Verska ideologija v modernem obdobju. Četrto predavanje. Korelacija vere in ideologije na primeru Urala. S kakšnim pravim namenom so bile te religije ustvarjene?

kaj je religija? N. Smelser in R. Johnstone (ZDA) definirata vera(religija) kot sistem prepričanj in obredov, na podlagi katerih skupina ljudi razlaga, kaj se jim zdi nadnaravno in sveto. Na splošno lahko govorimo o obstoju v sociologiji dveh pristopov k definiciji religije.

Prvi, po E. Durkheimu (1912), opredeljuje religijo glede na njeno družbeno funkcije: vera je sistem verovanj in obredov, povezanih s svetim (svetim), ki združuje ljudi v družbene skupine. Nekateri sociologi, ki sledijo temu pomenu, razširijo obseg koncepta religije na nacionalizem. Vendar pa lahko s takšnim položajem vsako kolektivno dejavnost (politika, strast do nogometa) štejemo za religijo.

Drugi pristop, ki sledi M. Webru in teologu P. Tillichu, opredeljuje religijo kot kateri koli niz zaporednih odgovori o eksistencialnih dilemah človeka (rojstvo, bolezen ali smrt), ki polnijo svet pomen. S tem razumevanjem so vsi ljudje religiozni, saj vsi poskušajo rešiti te probleme.

Ali v tem primeru ni religija sorta ali sinonim za ideologijo? Navsezadnje je slednje običajno opredeljeno kot skupek prepričanj, stališč in pogledov. In res izraz ideologija uporablja se v treh pomenih: a) v politični znanosti ZDA - za označevanje tako togih vrst prepričanj, kot so nacionalizem, fašizem, komunizem; b) v marksizmu, kot sinonim za izkrivljena, napačna prepričanja; c) v Evropi - kot značilnost katerega koli sklopa prepričanj (znanstvenih, verskih, vsakdanjih). Religija je torej lahko nekakšna ideologija. Toda ali so »ateistični« tipi ideologije tako nereligiozni? Ali so kakršna koli prepričanja nekakšna "civilna" ali "nevidna" religija? Očitno ni naključje, da so se pojavili ti izrazi. Odprimo jih.

V industrijskih družbah, kjer je potekala znana sekularizacija tradicionalnih religij, so njihovo mesto in funkcije v družbi, pri krepitvi njene enotnosti, zasedli nacionalni (tj. državni) simboli in obredi. civilna vera(civilna religija; izraz, ki ga je prvi uporabil J.-J. Rousseau v "Družbeni pogodbi" leta 1762 in razvil E. Durkheim v "Elementarnih oblikah verskega življenja" leta 1912) pomeni samo prepričanja, simbole, obrede in institucije, ki legitimirajo družbeni sistem in združevanje ljudi v imenu skupnih političnih ciljev. Sociolog R. Bella piše, da ameriško državljansko religijo sestavljajo: a) elementi judovsko-krščanske tradicije, ki temelji na individualizmu; b) dogodki nacionalne drame (smrt Lincolna in državljanska vojna); c) vrednote ustave; d) posvetni obredi in simboli (zastava, slovesnosti ob dnevu spomina na padle in 4. juliju). Dejstvo je, da v Združenih državah, kjer etnični in kulturni pluralizem predstavlja problem socialne kohezije, civilna religija ustvarja močan občutek patriotizma in »ameriških sanj«. Vendar v drugih družbah pod enakimi pogoji taka civilna religija ne nastane. Poleg tega mnogi menijo, da je ta pojav različica prevladujoče ideologije. Obstaja pa še en izraz.

Nevidna religija(nevidna religija) so elementi transcendence (analiza drugega sveta) in sakralnosti, vsebovani po T. Lukmanu (ZDA) v prevladujočem individualizmu sodobne potrošniške civilizacije. Posameznik si namreč s samoizražanjem išče določeno avtonomijo v svetu individualizma, ki daje samouresničitvi določeno svetost in transcendenco. Ta sveti individualizem po Lukmanu vpliva na družbeno mobilnost, motivacijo osebnih dosežkov, spolnost in izolacijo sodobne nuklearne družine.

Torej »brezbožne« ideologije vsebujejo tudi nekaj verskih motivov. In če je v strukturi religije ideologija, potem je v določenem smislu vsaka ideologija s svojo idejo družbenega ideala neke vrste religija. Poleg tega je v srednjem veku ideologija lahko obstajala le v verski lupini. Hkrati pa v strukturi religije obstajajo komponente, ki jih v ideologiji ni. Poglejmo si to strukturo.

H

SESTAVINE RELIGIJE

Iz katerih elementov, kvalifikacijskih značilnosti, katerih vsota jo loči od drugih ideologij, je sestavljena religija sama? Johnstone in Smelser identificirata 5 glavnih elementov, ki pomagajo razumeti, ali je religija sistem prepričanj:

a) prisotnost skupine(skupnost) verniki;

b) zanimanje za pojave, ki jih obravnavamo sveto in nadnaravno tiste. razlikovanje med vsakdanjimi in nenavadnimi pojavi (med slednjimi na primer ozdravitev neozdravljivo bolnih);

v) vera kot poseben sistem prepričanj;

G) rituali- vzorci vedenja v odnosu do svetih in nadnaravnih sil, po drugi strani pa je to predpisano zaporedje dejanj pri opravljanju cerkvenih služb in obredov (poroke, pokopi), katerih kršitev spodkopava učinkovitost tega obreda;

e) ideja o pravičenživljenjski slog.

Pojasnimo bistvo teh elementov religije:

A) Skupina verniki tvorijo spoved, versko enotnost. Čeprav je vera lahko globoko osebna izkušnja, postane religija v primeru množičnega značaja, pokrivanja velikih skupin ljudi ter njihovega združevanja in interakcije, saj vraževerja lahko pokrijejo veliko, vraževerni ljudje pa nimajo verske enotnosti, solidarnosti.

B) Postanejo nenavadni pojavi (kot je pretvorba vode v vino). sveto(svete), ker veljajo za povezane z nečim nadnaravnim (nekakšna sila ali bitje, katerega sposobnosti niso vezane na zakone narave: za nekatere je tempelj, za druge krava). Po Durkheimu vse religije razvrščajo pojave kot svete ali posvetne. Sveto vključuje pojave, ki so videti kot izjemni, transcendentni in drugačni od vsakdanjega življenja. Racionalizacija kulture zožuje, kot šagrensko usnje, sfero svetega, širi območje posvetni(profano), ne da bi jih mešali. Sveto je z obredom ločeno od posvetnega sveta, ki je vsakdanje življenje, polno trdega dela in družinskih obveznosti. Verniki se bodisi odrečejo posvetnim radostim, »zapustijo svet« ali pa z molitvijo, dieto in samozatajenjem ter drugim asketskim nadzorom nad telesom izvajajo »gospostvo nad posvetnim svetom«.

V) vera(denominacija) je skupek verovanj, ki pojasnjujejo naravo človeka, svet zunaj njega in nadnaravne sile, ki veljajo za svete (budisti na primer verjamejo v preseljevanje duš in zato jim hrošč ni nič manj pomemben kot predsednik). Zadnji dve funkciji vključujeta mitologija, skozi razlago sveta miti(miti) kot pripovedi o svetem, ki odražajo kolektivno zavest in skupno izkušnjo. V 19. stoletju mite so interpretirali kot neznanstvene razlage družbenih pojavov, ki zagotavljajo legitimizacijo strukture družbe. Nato je K. Levi-Strauss mite obravnaval kot sistem znakov, ki ne razlagajo ali legitimirajo družbenega, ampak pojasnjujejo dihotomije uma: narava in družba, surovo in kuhano, moški in ženska, levo in desno. Miti niso sporočilo, ampak le variacija na temo: mit o Ojdipu je le variacija elementov mati-sin, mož-žena, oče-sin in njihovih odnosov ljubezen-sovraštvo, dominacija-podrejanje.

G) Ritual(ritual, iz lat. rite) - to so kakršna koli formalna dejanja, ki sledijo ustaljenemu vzorcu in preko simbola izražajo družbeni ali skupni pomen. To je praktični vidik verskega sistema, ki izraža svete vrednote, namesto da si prizadeva za dosego nekega utilitarnega cilja. Rituali se lahko spremenijo v celo eni religiji. Na primer, zdaj je pomemben obred v krščanstvu izolacija(privatizacija) - način delovanja, ko ljudje preživijo svoje življenje ne toliko v družbi, kot zasebno in v družini, pri čemer verjamejo, da religija v bistvu ne zahteva toliko javnih kultnih dejavnosti, kot samotno molitev in najgloblje vero. Hkrati se stikom s sosedi, prijatelji in daljnimi sorodniki pripisuje manj pomena kot prostim dejavnostim, ki jih preživljamo doma.

D) Zamisli o pravičen življenjski slog, ali verska morala, so običajno zaprti v sistemu zapovedi, norm, ki urejajo vedenje. Norme določajo, kako se je treba obnašati v različnih okoliščinah. V kompleksnih religijah (krščanstvo, judovstvo, islam) so oblikovana jasna moralna načela. Ta oz 10 Mojzesovih zapovedi prepoved umora, kraje in drugih grehov. Ali jih razvijati in nekaterim zanikati norme Pridiga na Jezusovi gori. ali Talmudske norme. Ali islamski zakoni, vključno z: a) adat(običajno pravo, nepisani zakoni); b) šeriat(uradni zakon). Hkrati lahko norme zahtevajo aktiven življenjski položaj. Tako sistem norm islama vključuje džihad kot boj za vero. To še zdaleč ni samo in ne toliko boj za zmago čisto verskih norm. Lahko se razlikuje 4 oblike džihada:

1) džihad rok - kaznovanje zločincev;

2) džihad srca - boj proti lastnim slabim nagnjenjem;

3) različne akcije in aktivnosti v dobro ljudi: džihad na področju izobraževanja, izobraževalnega programa, zdravstvene oskrbe, tudi porodnica je udeleženka džihada;

4) ghazawat - džihad meča, oborožen boj proti nevernikom zaščite Islam in muslimani.

Aktivni udeleženci džihada so povzdignjeni v status Mudžahidi. Mudžahidi, ki so umrli med džihadom (na primer ženska, ki je umrla pri porodu, ali bojevnik-junak), postanejo mučenci, tj. sveti mučenci in so nagrajeni z večno blaženostjo. Njihove oborožene formacije so praviloma neregularne in se držijo partizanske, sabotažne in teroristične taktike. Hkrati islam prepoveduje ubijanje sebe, žensk, otrok in starejših, osredotočen je na mirno sobivanje ljudstev, vojne so dovoljene le za zaščito pred napadi. Zato sodobni teroristi, ki se skrivajo za islamom, da bi prevzeli oblast, postajajo kamikaze, napadajo šolo v Beslanu, porodnišnico v Budenovsku in razstreljujejo hiše v New Yorku, Moskvi in ​​drugih mestih, niso priznani kot mudžahidi ali mučeniki.

Podali smo opis sestavnih delov religije, od katerih večina to sfero družbe razlikuje od drugih. Vendar pa obstaja še ena strukturalizacija religije, podobna analizi struktur drugih javnih sferah. Tako se takšne sestavine religije pogosto izpostavljajo (glej tabelo 1).

Tabela 1. STRUKTURA RELIGIJE

Natančneje, strukturo same verske organizacije je mogoče razkriti na primeru Ruske pravoslavne cerkve (glej tabelo 2).

Tabela 2. ORGANIZACIJSKA STRUKTURA RUSKE PRAVOSLAVNE CERKE

Lokalni svet	škofovska katedrala
Sveta sinoda in Patriarh Moskve in vse Rusije so zadolženi za:
1. škofije(državna registracija za subjekte Ruske federacije); Dekanije v večjih mestih; Župnije: občina, cerkev, župnijski svet 2. Študijska komisija: Teološke akademije, Semenišča in šole, Regentske in ikonografske šole 3. pisarna	4. Oddelek za zunanje cerkvene odnose, tuje škofije; Duhovno poslanstvo v Jeruzalemu; Sestavine in predstavitve 5. Oddelek za katehezo in izobraževanje 6. Oddelek za založništvo 7. Gospodarsko upravljanje 8. Oddelek za dobrodelnost in usmiljenje

Koncile sklicuje stalna sveta sinoda, ki jo vodi patriarh. Patriarha izvoli krajevni svet. Sinoda upravlja zgoraj omenjene oddelke, odbore in škofije. Škofije nadzirajo dekanije in župnije.

Določa vrednotenjski odnos do sveta, želja po vplivanju, opravičevanju resničnega vedenja ljudi podobnost ideologije z religijo. Tako ideologija kot religija potrjujeta določen sistem vrednot, norm, meril, po katerih bi se moral človek v družbi voditi. Toda religija utemeljuje, argumentira določene vrednote, norme s sklicevanjem na Boga, svetost, božanstvo in torej nespornost njihovega obstoja, medtem ko ideologija daje drugačno, racionalno, posvetno utemeljitev: smotrnost, učinkovitost itd.

Hkrati ideologija ne nastaja v duhovnem vakuumu, temveč v okviru neke kulture, katere osnova je v veliki meri religija. Ideje, ki so racionalno utemeljene in argumentirane z ideologijo, so bile oblikovane in predstavljene družbi, praviloma celo z religijo. Ideologija se načeloma ne more zanašati na svojo predhodnico - sicer je ljudje ne bi sprejeli, dezorganizirala bi družbo in naredila vedenje ljudi nepredvidljivo. Ideje komunizma so zakoreninjene v krščanskem komunizmu, ideje meščanskega individualizma in dosežkov v protestantizmu (kalvinizem in puritanizem) itd.

Ni naključje, da T. Parsons in T. Lukman menita, da je v sodobnem svetu nemogoče pobegniti od neke »svetosti« v utemeljitvi vrednot; ob strogi analizi so nedokazljivi, čeprav so praktično vitalni, bistveni. Pokličimo ga aksiomatično začetne vrednostne strukture določene kulture. Ali obstajajo izčrpni, povsem racionalno-logični argumenti v prid individualistično-liberalnim ideološkim postulatom, doktrinam ali, nasprotno, v prid socialistična ideologija itd.? Po določitvi začetnih argumentov s pomočjo logike lahko ugotovimo, da imata obe ideologiji po svoje pravi. Izbira enega ali drugega ideološkega položaja je v veliki meri iracionalno-intuitivna narava, na podlagi življenjskih izkušenj, opazovanj, občutkov, ki niso vedno logično urejeni. Ni naključje, da K. Manheim, eden od utemeljiteljev sociologije vednosti, ugotavlja, da je socialistično-komunistična ideologija sinteza intuicionizem in stremi k skrajni racionalizaciji*.

Prisotnost aksiomatičnosti, intuicionizma povezuje ideologijo z religijo. Znani sociolog religije R. Bella ideologijo sodobne ameriške družbe imenuje »civilna religija«. Na prvi pogled je taka fraza nemogoča. A če upoštevamo, da mislimo na ideje, vrednote, norme, obrede, praznike, obrede, ki združujejo celotno ameriško družbo, pred katero se priklanjajo vsi Američani, potem postane jasno, kaj je civilna (t.i. sekularna) religija. V sodobnih družbah »obstaja civilna religija kot ena sama dimenzija verskega življenja, ki služi kot bolj ali manj dogovorjena osnova za versko enotnost družbe...«**.

* Glej: Manheim K. Ideologija in utopija, str. 110.

** Bella R. Sociologija religije. V: Ameriška sociologija. Perspektive. Težave. Metode. - M., 1972, str. 280.

Komunistična ideologija, tako kot religija, trdi, da je duhovni pastir ljudi. Ampak, ponavljam, je bistveno drugačen od vere. Psihološko osnovo religije tvori vera, ideologije pa so formalno sprejetje. Tukaj ni mogoče podrobno opisati stanja vere. Omejil se bom na kratko pripombo. Stanje vere je nekakšno začetno duševno stanje človeka, ki ne zahteva nobenih logičnih dokazov in eksperimentalne potrditve tistih stališč, v katere verjame, in ne vključuje tudi zunanje prisile. To je notranja predispozicija, da nekaj »prepoznamo« kot obstoječe, resnično, pravilno. Besedo "prepoznati" sem tukaj vzel v narekovajih, ker tukaj bistvo zadeve ni v zunanjih znakih stanja, ampak v notranjem stanju človeka. Vera je ena od sposobnosti človeka, na podlagi katere raste zmožnost za versko stanje duha in za verske oblike vedenja. Formalno sprejetje ideologije ne pomeni nujno vere v resničnost njenih postulatov in obljub, čeprav je takšno prepričanje možno (kot dokazujejo dejstva). Lahko pusti dušo ljudi hladne in brezbrižne do sprejetega. Ideologijo sprejema um in iz zavestnega ali podzavestnega preračunavanja posledic svojega vedenja in boljših življenjskih razmer (v skrajnem primeru iz kalkulacije izogibanja najhujšemu). Religija prodira v duše ljudi in se kaže v njihovem vedenju. Ideologija je zgolj zunanje sredstvo v vedenju ljudi in ne vedenje samo. Obnašanje določajo druge sile (in sicer zakoni skupnosti). Ideologija jim daje smer in utemeljitev. Ne gre v dušo ljudi. Notranja potreba po ideologiji ni. Če predpostavimo, da oblast ne vztraja pri priznanju ideologije in pri uradni potrditvi tega priznanja, bi ljudje na ideologijo kmalu pozabili. Toda začeli bi spontano izumljati religijo in tovrstna dejstva je mogoče opaziti tudi v Sovjetski zvezi. To ni pomanjkanje ideologije, ampak tudi vrlina, tudi vera ima podoben ideološki aparat, cerkev. Toda potreba po veri je rodila cerkev. V primeru ideologije, nasprotno, aparat ideologije ljudem vsiljuje ideologijo kot sredstvo vedenja in sredstvo za ugotavljanje skladnosti posameznika z družbo. Komunistična družba je protireligiozna družba. To samo po sebi, ponavljam, ni ne dobro ne zlo. Tu je pomembna še ena stvar: zakaj se to dejstvo zgodi? In ali je to mogoče razložiti le z zlonamerno namero nekaterih slabih ateistov, ki so prevzeli oblast? Prvič, ne bi smeli idealizirati religije. Abstraktne religije ni, obstajajo konkretne oblike religij. V Rusiji, na primer, so bile to pravoslavje, islam in druge oblike. In bilo bi zelo nepošteno zanikati pozitivno vlogo protireligioznih dejavnosti sovjetske vlade v preteklih letih. Ta dejavnost je imela veliko vzgojno vrednost. Večmilijonske množice prebivalstva je osvobodil spon verskega mračnjaštva. Protiverska dejavnost sovjetske vlade je bila in je še vedno uspešna med množicami prebivalstva predvsem zaradi dejstva, da so se zgodovinsko dane oblike vere izkazale za neustrezne mentaliteti sodobnega človeka in njegovemu položaju v družbi ter ne zaradi nasilja. Nasilje se je v tem pogledu dogajalo in se dogaja, tako kot v mnogih drugih. Vendar to ni osnova. Sama temelji na temeljih, ki vnaprej določajo usodo religij v komunistični družbi. Pravzaprav so te oblike religij, s katerimi se srečujejo komunistični režimi, zasnovane za relativno nizko kulturno raven prebivalstva in določen način življenja. Intelektualne globine ali višine, ki jih najdemo v nekaterih verskih naukih, so nedostopne širokim množicam prebivalstva. Poleg tega so z velikim raztezanjem in z veliko mero hinavščine videti kot globine ali višine. Komunistična družba je družba univerzalne pismenosti. Tukaj ima skoraj polovica prebivalstva (ali morda več) splošno ali srednješolsko izobrazbo. Tukaj jih ima veliko milijonov ljudi višja izobrazba , veliko milijonov je profesionalno zaposlenih na področju kulture. Obstaja obsežna mreža kulturnih in izobraževalnih ustanov. Propaganda znanstvenih in tehničnih dosežkov je široko uprizorjena. Tukaj ljudje nenehno berejo literaturo, ki v njihovi duši skorajda ne pušča prostora za verske ideje. Tukaj ljudje vodijo dinamičen življenjski slog, nenehno se vrtijo v ekipah svoje vrste. V vsakdanjem življenju so prisiljeni početi marsikaj, kar ni v skladu z dejanskimi religijami. In ni težko pokazati, da se pri večini vernikov njihova religioznost v praksi izkaže za hinavsko. Skratka, tukaj zgodovinsko dane religije ne podpirata tako duhovno kot telesno življenje prebivalstva države. In zato, tudi če bi si oblasti vzele v glavo, da na silo vsadijo te oblike vere, bi utrpele bankrot. Mentaliteta in način življenja človeka v komunistični družbi je bolj v skladu z ideologijo tipa, ki prevladuje v Sovjetski zvezi in številnih drugih komunističnih državah (ne poznam situacije z ideologijo na Kitajskem). O tem, kako se ljudem vsiljuje ta ideologija, sem že govoril. Seveda pa se vera, ki je v komunističnih državah ne spodbujajo in včasih celo preganjajo, tu ne more kosati z ideologijo, ki jo ljudem od rojstva vsiljuje močan ideološki aparat. In ta ideologija je v bistvu protireligiozna. Čeprav ni računana na vero, v lastnih interesih uporablja vse dosežke znanosti in tehnike, vsa umetniška in propagandna sredstva. Ukvarja se z enakimi problemi, ki se jih dotika religija, vendar ima v očeh sodobnega človeka očitno prednost pri njihovi interpretaciji. V komunističnih družbah se pojavljajo pojavi, ki nekaterim kritikom komunizma omogočajo, da govorijo o nekakšni verski preporodi. Najmočnejši primer tega so nedavni dogodki na Poljskem v zvezi s prihodom papeža in stanjem vere na Poljskem nasploh. Tu se ne bom dotikal posebnosti poljskega verskega fenomena. Kar zadeva pojave "verskega preporoda" v Rusiji, so ti predvsem neustrezna oblika izražanja družbenega nezadovoljstva in poklon modi (zlasti v intelektualnih krogih). In le delno je izraz psihološke potrebe po nečem, kot je religija. V kolikšni meri je mogoče v razmerah komunistične družbe iz tega vira izhajati nove oblike vere ali preoblikovati stare, še ni dovolj prepričljivih materialov, ki bi odgovorili na to vprašanje. Vsekakor pa je usoda vere nasploh odvisna od njene usode v nekomunističnih državah in od usode teh držav samih v boju proti komunizmu. Kot kažejo izkušnje Sovjetske zveze, je vero v komunističnih državah mogoče tolerirati, če ne pride v oprijemljiv konflikt s sistemom, se zadovolji z zelo stransko vlogo in živi po splošnih zakonih komunističnih institucij. Skratka, ideologija v komunistični družbi ima prednosti pred religijo, saj daje nauk o svetu, družbi in človeku, ki je bolj v skladu z vrsto in stopnjo kulture sodobnega človeka, saj osvetljuje oblike obnašanja, brez katerih nemogoče je, da bi človek živel v razmerah te družbe, saj človeka naredi bolj priročnega v smislu upravljanja in manipulacije. Vernemu človeku je v tej družbi neprijetno delovati tako z vidika drugih kot z vidika preživetja. In zato država podpira ideologijo in jo spreminja v močno orodje moči. Seveda se z rastjo izobrazbe prebivalstva in izboljšanjem propagande dosežkov znanosti, pa tudi z nabiranjem življenjskih izkušenj v razmerah komunističnega sistema in njenim prenosom iz roda v rod, neskladje med stanjem ideološkega poučevanja in splošnim intelektualnim in psihološkim stanjem prebivalstva države nastaja in narašča. Ta nauk deluje, vendar ne vzbuja več potrebnega spoštovanja. In tako kot ljudje hrepenijo po izboljšanih stanovanjih, oblačilih, hrani, zabavi, hrepenijo tudi po lažjih in bolj priročnih oblikah ideološkega zatiranja, ki ne ponižuje njihovega dostojanstva in napuha in celo prinaša nekaj zadovoljstva. Ideologija je zelo zadržana do takšnih »sprostitev« zaradi konzervativnosti vsakega velikega in stabilnega sistema. Ampak še vedno se zgodi. Tako resna "sprostitev" se je na primer zgodila v Sovjetski zvezi v post-Stalinovih časih. Zahvaljujoč njemu je bilo neskladje med ideologijo in realnim stanjem v državi nekoliko oslabljeno.

Več o IDEOLOGIJI IN RELIGIJI:

1. IDEOLOGIJA, KULTURA IN RELIGIJA SREDNJEGA KRALJEVSTVA. PISANJE IN ZNANSTVENO ZNANJE
2. Interfax-religija VERUJEJO, TISTI, KI NESMOMNO PODPORAJO AGRESIVNE VERSKE IDEOLOGIJE, BODO NJIHOVE ŽRTVE

Religija in revolucionarna ideologija

Tazhurizina Z.A.

RELIGIJA IN REVOLUCIONARNA IDEOLOGIJA
(ob 90. obletnici objave dela V. I. Lenina "Materializem in empirijska kritika")*

Resnica mora biti le jasna in neprikrita.

Gracchus Babeuf

Pojav političnega protesta pod verskim furnirjem je fenomen
značilna za vse narode na določeni stopnji njihovega razvoja in ne samo za Rusijo.

V IN. Lenin

V svojem filozofskem delu Materializem in empiriokritika: kritične opombe o reakcionarni filozofiji (1909) je V.I. Lenin je rešil probleme, ki so ohranili pomen za naš čas. Znano je, da je to delo nov korak v razvoju materializma, zlasti naukov K. Marxa in F. Engelsa. Tako je Lenin povzel najpomembnejše dosežke znanosti od Engelsove smrti in v zvezi s tem razjasnil koncept materije, razkril njene temeljne lastnosti, vključno z neizčrpnostjo materije, njeno neskončnostjo, njeno spoznavnostjo; dialektično obravnaval problem korelacije med objektivnimi, absolutnimi in relativnimi resnicami; razkrila povezavo med teorijo in prakso. Ob tem se je Lenin opiral na večstoletno tradicijo filozofskega in materialističnega razvoja narave, družbe in človeka ter na prakso boja delavcev proti družbenemu in duhovnemu zatiranju. Leninova razmišljanja o teh (in ne le teh) problemih omogočajo nevernemu svetu, pretežno religioznemu, da spozna in utemelji svojo vpetost v tradicijo materializma kot plodne tradicije, ki prispeva k kulturni rasti človeštva.

Za samega Lenina je dialektični materializem, ki ga je prenovil in utemeljil, postal teoretična podpora v polemiki s tistimi ruskimi socialdemokrati, ki so se imenovali marksisti in ateisti, ki jih je zanesla filozofija, ki trdi, da je »tretja linija« v filozofiji, domnevno dviganje nad materializem in idealizem, in sicer mahizem - idealistično učenje E. Macha in R. Avenariusa, modno na Zahodu, ki ima težnjo po vstopu v sfero religije.

Malo verjetno je, da bi se Lenin ukvarjal s kritično analizo mahizma (navsezadnje je bilo na Zahodu v 19. in zgodnjem 20. stoletju veliko idealističnih, bodisi znanstvenih ali verskih, najrazličnejših naukov), če ne bi bilo ideoloških soborci, tovariši v stranki, ki se je pripravljala, vodijo prihajajoči boj proti avtokratskemu sistemu. V razmerah politične reakcije, ki je nastala v Rusiji po porazu revolucije 1905-1906, bi lahko oslabitev pozicij marksizma zaradi popuščanja versko-idealističnemu svetovnemu nazoru škodila ideološkemu vodstvu zrelega revolucionarja. premikanje. To idejo utemeljuje celotna vsebina dela "Materializem in empiriokritika". Da za Lenina to ni bilo naključno, priča njegov nagovarjanje k problemom "religije in marksizma kot revolucionarne ideologije", "vere in stranke socializma" in v številnih drugih delih, kot sta "Socializem in religija". " (1905), "O razmerju delavske stranke do vere" (1909), "Razredi in stranke v njihovem odnosu do vere in cerkve" (1909), "O pomenu bojevitega materializma" (1922).

Lenin se je pri utemeljitvi teze o nezdružljivosti revolucionarnega marksizma z religijo opiral na izkušnjo zgodovinskega boja v razredni antagonistični družbi in na razumevanje te izkušnje s strani Marxa in Engelsa. Naša naloga je, da vsaj na splošno razmislimo o nekaterih zgodovinskih dejstvih, povezanih z uporabo religije v revolucionarnem boju, predstavimo mnenja o tej temi tako udeležencev relevantnih dogodkov kot tistih mislecev, ki so postavljali vprašanje. o vlogi religije v revolucionarnih gibanjih, tudi med klasiki marksizma.

Danes postaja skoraj vsakdanja trditev, da se je marksizem v svojem nauku o religiji izkazal za nevzdržnega in da posledično nove realnosti zahtevajo temeljni premislek o tej doktrini, njenem razvoju. Zamisel, da je treba marksistično filozofijo posodobiti z vključevanjem verskih vsebin vanjo, saj bo to pomagalo preseči zgodovinske omejitve klasikov marksizma in njihovih privržencev, da bi morala biti komunistična partija v prihodnosti usmerjena v vzpostavitev enotnosti s Cerkvijo. , se občasno pojavlja in na straneh komunističnega tiska.

Ni dvoma, da je marksizem učinkovit le pod pogojem njegovega nenehnega razvoja in izboljševanja, razumevanja sprememb v državi in ​​svetu, posploševanja podatkov iz celotnega kompleksa znanosti in filozofskih idej, uporabe sodobnih raziskovalnih metod. Prav ta odnos do marksizma je bil značilen za Lenina. Očitno je smiselno zastaviti vprašanje, ali bo vključitev verskih idej in idej v revolucionarne ideologije danes prispevala k utrjevanju množic v njihovem boju za socialno osvoboditev. Preučitev vloge verskih idej v zgodovini ljudskih gibanj proti družbenemu in duhovnemu zatiranju lahko pomaga odgovoriti na to vprašanje.

Upoštevati je treba, da so vladajoči sloji dolga stoletja zagovarjali nedotakljivost vsebine svetih knjig, jo razglašali za večno in nespremenljivo ter preganjali ljudi zaradi "heretičnega" premisleka o tej vsebini. Malo verjetno je, da so oblastniki, ki so na različne načine v zavest množic vnašali ideje in podobe svetih knjig, skrbeli za dobrobit teh množic tukaj, v zemeljskem življenju.

Opažam, da svete knjige vsebujejo ogromno najrazličnejšega in zanimivega gradiva in ne vedno verskega. Konec koncev je kompleks svetopisemskih knjig nastajal v obdobju več kot tisočletja, pri čemer so bila seveda izbrana najbolj izstopajoča dela tistega (zelo starega, ugotavljam) časa. In struktura Korana je v preoblikovano obliko vključila številne zaplete, ideje in like Svetega pisma, zlasti Stare zaveze. Da, svete knjige odražajo zgodovinsko življenje določenih ljudstev, njihove moralne in pravne norme, njihove predstave o svetu kot celoti itd. Toda dejstvo je, da je v teh knjigah razumevanje resničnih problemov, vključno z družbenopolitičnimi (na primer odnos sužnjev in gospodarjev), nacionalnimi (na primer usoda judovskega ljudstva), podano ravno z verskega vidika. pogleda - tak je namen takih spisov.

So te knjige zanimive za sodobnega nevernika, tudi za komunista? Seveda – tako kot budistična Dhammapada, ali zoroastrijska Avesta ali japonski Kojiki – več ko vemo, bolj samozavestno se orientiramo v zgodovinski retrospektivi in ​​v sodobnem duhovnem življenju. Toda tisti, ki verjamejo, da je marksizem zaradi svojega nastanka nazaj v "oddaljenem" XIX stoletju. zastareli, da je napočil čas, da ga izboljšajo z »dialektičnim« vključevanjem svetopisemskih, koranskih in podobnih idej in podob, izgubljajo iz vida dejstvo, da so svete knjige nastale v veliko zgodnejšem zgodovinskem obdobju, zato je vsaj nelogično z njimi obnoviti moderni marksizem. Ker je marksizem še vedno nereligiozna doktrina, bi bilo bolj logično, da se obrnemo na dediščino, na primer, starih Grkov. Če zberemo najboljša posvetna dela starih Grkov - poezijo, dramatiko, spise zgodovinske, politične, filozofske, naravoslovne, medicinske narave - v eno knjigo vsaj za dve ali tri stoletja (V-III stoletja pr.n.št.), je to verjetno ne bi bila nič manj informativna in poučna knjiga kot Sveto pismo. Ali pa se spomnimo na starorimsko kulturo stoletij. pr. Ko smo znova zbrali predvsem spomenike posvetne kulture, bomo tukaj našli nič manj bogastva, različnih idej, zapletov, človeških karakterjev, moralnih maksim (spomnite se na primer "strica krščanstva" - Seneka ali pisem Plinija Mlajšega ) kot v vseh svetih knjigah .

Ta zapuščina je postala močan kulturni temelj svetovne kulture. Marx in Engels sta mimogrede dodobra poznala starodavno kulturo (Marx je svojo doktorsko disertacijo posvetil vprašanju razlike med naravno filozofijo Demokrita in Epikura), v filmski obliki pa je vsebovana v filozofiji (vključno z moderno) marksizem, ki mimogrede prispeva k nereligioznemu razumevanju bistva religije.

Kako učinkovita je uporaba religije s strani revolucionarnih gibanj? Vprašanje je precej zapleteno in nedvoumen odgovor nanj bi bil verjetno napačen - vse je odvisno od posebnih razmer v družbi v določenem obdobju. V srednjem veku, na primer, ko so monoteistične religije globoko prodrle v vsa področja družbenega in duhovnega življenja. različni narodi, ideologija različnih slojev, stanov, političnih skupin je delovala v verski obliki. To ni presenetljivo: krščanstvo je bilo takrat simbolni sistem Evrope. Vera je služila kot utemeljitev množičnih zahtev po dostojnem zemeljskem življenju, čeprav je bilo iz verskih pridig znano, da so zemeljsko trpljenje, ponižnost in potrpežljivost ključ do blaženega življenja po smrti. Toda krivoverci so si Sveto pismo razlagali na svoj način in dajali prehrani, ki so jo izbrali, družbeni zvok. »Svoboda in samovolja pri razlagi biblijskega besedila sta krivovercu, ki je posedoval Sveto pismo, dali najmočnejše orožje v boju proti Cerkvi,« pišeta 2 avtoritativna sovjetska zgodovinarja. Toda to ne pomeni, da je bila religija vir revolucionarnih idej – pogosto je bila le lupina družbenega protesta.

Kako je verska lupina vplivala na usodo revolucionarnih gibanj, še posebej, če je bila gosta?

Usoda vstaje 1304-1307 je zelo poučna. v Italiji pod vodstvom Dolcina – »pravega revolucionarja in vodje plebejcev in kmetov« 3 . Izkazalo se je, da je v realnih situacijah njihovo razumevanje v verski obliki vodji gibanja preprečilo sprejemanje ustreznih političnih odločitev. Akademik S.D. Skazkin je bil prepričan, da "vera potopi družbenih odnosov v fantastično meglo" 4. Dolcino je pridigal možnost ustvarjanja novega Jeruzalema na zemlji, označil Cerkev in jo poimenoval »Satanov prestol«. V interesu revolucionarne propagande je nekatere odlomke Svetega pisma razlagal dobesedno. V Ezekielovi knjigi Bog svojim privržencem obljublja varno življenje v stepah in gozdovih, osvoboditev pred zasužnjevalci (Ez 34, 26-29). V glavah množic je to res ideal »božjega kraljestva na zemlji«, zato je Dolcinova pridiga odmevala pri množicah. Vendar je očitno Dolcino iskreno verjel v možnost iskanja odgovorov na praktična vprašanja v knjigah prerokov in v Apokalipsi. Toda starodavne svetopisemske zgodbe so se nalagale na sodobne družbenopolitične dogodke, kar mu je preprečilo, da bi se pravilno orientiral v konkretnih situacijah. Revolucionarna energija, pravi Skazkin, ne glede na to, kako velika je, je slepa, če je ne vodi jasna ideja o cilju in poteh revolucionarnega delovanja; "herezija je prisiljena ... zažgati svoj protest v ognju verskega navdušenja" 5 .

Zanimivo je, da se je med revolucionarnim bojem verska lupina lahko "razredčila". Globoke misli o možnosti prevajanja svetopisemskih besedil z verske ravni (in ujetništva!) v politično ravnino je izrazil F. Engels, ki je opisal dejavnosti vodje kmečke vojne v Nemčiji (1525-1526) Thomasa. Müntzer. Ko se je gibanje množic širilo, je zapisal Engels, so Müntzerjeve ideje postajale vse bolj drzne, začel je delovati kot politični agitator: »Njegove teološke in filozofske doktrine so bile usmerjene proti vsem temeljnim dogmam ne le katolištva, ampak krščanstva v splošno. V krščanski obliki je pridigal panteizem, na mestih, ki so mejili celo z ateizmom. Engels daje lekcijo o resnično dialektičnem pristopu do pojavov družbenega in duhovnega življenja: versko terminologijo, ki se uporablja v različnih situacijah, je treba konkretno pretehtati, nato pa se bo izkazalo, da v številnih primerih oblika ne ustreza novi vsebine, ki je v bistvu nereligiozna. Torej, Müntzer Kristusa ni obravnaval kot božjo hipostazo, ampak kot osebo - preroka in učitelja. Za pravo razodetje ni menil Svetega pisma, ampak um, oznanjal je začetek »tisočletnega Božjega kraljestva«, vendar ga je razumel kot »nič drugega kot družbeni sistem, v katerem ne bo več nobenega razredne razlike, brez zasebne lastnine ...« 7 . Engels je verjel, da je Müntzer svetopisemski tančici svojih revolucionarnih nazorov pripisoval veliko manj pomena kot mnogi Heglovi učenci v sodobnem času.

Tradicija družbene interpretacije verskih besedil je obstajala tudi v Rusiji. V Rusiji so krščanski koncept "Božjega kraljestva" razlagali kot kraljestvo pravičnosti na zemlji, ki so ga iskali heretiki. Izjemen sovjetski zgodovinar A.I. Klibanov že pri novgorodskih heretikih iz XIV stoletja. opozoril na »družbeno premislek svetopisemskih besedil, da bi obsodil fevdalno družbo« 8 . V XVI stoletju. heretik Teodozij Kosoj je ustvaril nauk, ki ga je Cerkev ostro obsodila 9 ; sam jo je imenoval »novo« – uperjeno je bilo proti prevladi človeka nad človekom. "Novo" učenje je temeljilo na konceptu duhovnega uma - živega delca Božanskega v človeku: "Mi smo božji sinovi" in ne sužnji. Popolnoma je zanikal krščanske obrede, čaščenje ikon in križa, zahteval splošno enakost, zavračal zasebno lastnino in pozival k »nepokornosti oblasti in duhovnikom«. Pri utemeljitvi tako radikalnih idej se je Teodozij pogosto opiral na svetopisemske določbe, ki jih je po potrebi razlagal dobesedno ali alegorično.

V zgodbi grškega pisatelja Mitsosa Alexandropolusa "Prizori iz življenja Maksima Grka" (M., 1983) je takšna epizoda. Na Atosu teolog Maksim Grk, ki zmerno nasprotuje Cerkvi, pride do modrookega bradatega meniha z bujnimi rdečimi lasmi, Teodozija srednjih let.

Maksim začne govoriti o razlogu za črko upsilon na dnu križa. Teodozij je odgovoril: »Tudi tako, kot praviš, tudi če je drugače, kaj se bo od tega spremenilo v našem bednem življenju?« - in začne brati besede samega Maksima Grka: »Ne potrebujem cerkva, gradim bivališča, daj zavetje svoji čredi, da je zimsko vreme ne muči, pokliči reveže, invalide, vdove in sirote, ki ne morejo vam povrniti, ker so goli in lačni." - »Oh, stari, ampak jaz, heretik, ne rečem nič več kot to. Škofje vseh vrst pravljic niso prišli na plano, ki so nepismenemu ljudstvu zatemnili glavo z lažmi, tako da so prenašali brezpravje in avtokracijo. In duhovniki učijo vztrajati v Kristusovem imenu, iz njega so naredili Boga. In kdo je bil Kristus? Človek, tako kot mi! Človek bistrega uma in velikega srca. In potem govorimo o tem, kako je govor heretika zaznal Maksim Grk: »Besede apostola, da ni Juda, ni pogana, ni sužnja, ni svobodnega, so zvenele v Teodozijevih ustih neznano. Enako kot v Svetem pismu, a zvok je drugačen - strašen, škripa, kot zob na zob.

Torej svetopisemska in verska besedila na splošno dobijo »drugačen zvok« v naukih tistih, ki so se v stoletjih verske prevlade upirali zatiranju ljudi in se borili za dosego »raja na zemlji« in ne v nebesih. .

Toda verska lupina naprednih naukov ni ravnodušna do njihove vsebine. Vključevanje verskih stališč v ideologijo družbenih gibanj ali v revolucionarno propagando nikakor ne omogoča vedno izražanja pravega pomena protestnega učenja, pa tudi pravega pomena verskega učenja samega. Reveže so navdušile evangeljske določbe, ki obsojajo bogastvo (»pazite se pohlepe« - Lk. 12, 12), stališča o ljubezni do bližnjega, o enakosti vseh pred Bogom: prilagodili bi jih lahko družbenim zahtevam maše. Toda kako dati »drugačen zvok« evangelijskim pozivom, naj se podredijo zemeljskim gospodarjem? In takih klicev je v Novi zavezi veliko: »Sužnji, v vsem poslušajte svoje gospodarje po mesu, služite jim z vsem srcem in se bojite Boga« (Kol. 3, 22); »Hlapci, poslušajte svoje gospodarje po mesu s strahom in trepetom, izpolnjujte Božjo voljo iz svoje duše« (Ef 4,5-6); »Vsaka duša naj bo podrejena najvišjim oblastem, saj ni oblasti razen od Boga« (Rim 13,1) itd.

Omeniti velja, da so taka mesta iz Svetega pisma ideologi protifevdalnih gibanj intuitivno ignorirali, stoletja pa so jih intenzivno uporabljali vladajoči razredi. Njihovih ideologov sploh niso ovirale tolažilne izjave za sužnje, kot je: »Prikladneje je, da gre kamela skozi igelne uši kot bogataš v Božje kraljestvo« (Lk 28,25).

Tako ali drugače obračanje k veri za izražanje družbenih zahtev ni omogočilo popolnega razumevanja ravnovesja razrednih sil, predstavitve programa delovanja množicam v ustrezni obliki. Verska oblika, po mnenju znanega raziskovalca reformnih gibanj A.I. Klibanov, v njej predstavljene ideje radikalnega družbenega in teoretskega pomena obsoja na potencialno stanje 10 . Dejavnost najbolj radikalnih subjektov družbenega protesta je vodila do preboja verskih oblik zavesti, do premagovanja omejitev verskih dogem, kar je povezano tudi z napredkom v družbenem in duhovnem življenju družbe 11 . Iz srednjeveške družbe priplavajo v novo, ideologi zavestno postavljajo vprašanje koristi ali škode uporabe religije v revolucionarne namene.

Postopoma se je oblikovala tradicija zavračanja religije kot »kvasa« oziroma elementa protestne ideologije in propagande. V zvezi s tem ne moremo mimo Gracchusa Babeufa, izjemnega revolucionarja, komunističnega misleca, zagovornika množic v času velike francoske revolucije, ki je bil leta 1797 usmrčen po ukazu protirevolucionarne buržoazne Direktorije. Raziskovalec njegovega dela B.F. Dahlin je Babeufa označil za "najbolj briljantnega, pronicljivega, daljnovidne in celo teoretično najbolj oboroženega" predstavnika prikrajšanih, prikrajšanih razredov 12 .

Babeuf je bil ateist. Njegov odnos do življenja in smrti impresivno izražajo zadnja pisma. "... Nisem si mislil, da se mi bo tako težko ločiti od življenja," je zapisal v svojem predzadnjem pismu. In tu so vrstice iz pisma ženi in otrokom, napisanega na predvečer usmrtitve: »Dober večer, prijatelji. Pripravljen sem se potopiti v večno noč. Ne vem, kaj se bo zgodilo z vsemi republikanci, njihovimi družinami in celo njihovimi dojenčki sredi rojalističnih grozot, do katerih bo privedla kontrarevolucija. Umreti za svojo državo, zapustiti družino, otroke in drago ženo – vse to bi bilo mogoče preživeti, če ne bi videl, da gredo stvari proti smrti svobode in najstrašnejšemu preganjanju vseh republikancev... upam, da boste verjeli, da sem vam vsem zelo hvaležna. Všeč mi je bilo. Nisem videl drugega načina, da bi te osrečil, kot da osrečiš vse." 13 Kot vidite, so bile v umirajočih urah vse misli in čustva ateista Babeufa obrnjena v usodo revolucije, domovine in družine kot sestavnega dela ljudstva.

V Babeufovem delu bomo našli veliko razmišljanj o krščanstvu in njegovem mestu v revoluciji. Leta 1793 je napisal članek "Novo življenje Jezusa Kristusa", v katerem je kritiziral željo nekaterih celo radikalnih revolucionarjev, da bi Jezusovo ime uporabili za svoje namene. Na primer, levičarski jakobinec Jacques Hebert je Kristusa imenoval "sans-culotte, pravi jakobin", neki državljan Gillet pa ga je imenoval "moder človek, pošten človek, zakonodajalec". Toda Jezus, je rekel Babeuf, ni bil ne eno ne drugo: »Če za Jezusom ostane le sloves poštenega človeka in utemeljitelja dobre morale, lahko ta Jezus, namesto da umre enkrat za vselej, kot bi moralo biti, še vedno lahko vstajem. Njegovo prvo vstajenje je povzročilo preveč hrupa in preveč razburilo svet, da bi si želeli drugega.« 14

Ali ni čudno, da je z ustanovitvijo cesarstva v Franciji, s krepitvijo moči velike buržoazije in krepitvijo izkoriščanja delovnega ljudstva prišlo do »vstajenja« katolicizma: po vsej Franciji so zvonili, ki so je bil tiho v času revolucije. Babeuf je opazil konzervativnost verskega mišljenja. Tudi ob revoluciji, ki se je zgodila, je dejal, ko vsi spreminjajo krščanska imena v starodavna**, "vsi govorijo proti krščanstvu, vsi stokajo, vsi se spominjajo, da je ta kult zalil zemljo s krvjo" - in so molči o Kristusu, boji se reči, da nikoli ni bil Bog. Pravzaprav sta »krščanstvo in svoboda nezdružljivi« 15 .

Živeti ne po svojih načelih je umiranje.
Skrivanje resnice je zlobnost.
Lagati iz strahu je strahopetnost.
Žrtvovanje resnice je zločin.

N.P. Ogaryov

V zgodovini revolucionarnih gibanj je bilo veliko poskusov njihovih navdihovalcev, ideologov in voditeljev, da bi zavestno uporabili verske simbole, da bi množice vključili v revolucionarno stvar.

V Rusiji je bilo to značilno za nekatere decembriste, revolucionarne populiste in socialne demokrate, katerih položaj je v lastnem okolju naletel na upravičen odpor. V zvezi s tem je omembe vreden spor med decembristi 15. septembra 1825 o možnosti uporabe Svetega pisma za pripravo vojakov na vstajo (v njej so sodelovali S.I. Muravyov-Apostol, I.I. Gorbačevski in Spiridov) 16. S.I. Muravyov-Apostol je verjel, da je najboljši način vplivanja na vojake vera. S sodelovanjem M.P. Bestuzhev-Ryumin je celo napisal "pravoslavni katekizem", ki se je začel z besedami: "V imenu Očeta in Sina in Svetega Duha!" Katekizem pravi, da je izvolitev kraljev v nasprotju z božjo voljo, da kralji, ki tiranizirajo ljudstvo, kršijo božjo voljo in jih »ne smemo ubogati, saj je Kristus rekel: Bog ne more delati niti mamone«. Bog, je zapisal Muravjov-Apostol, nas je ustvaril enakovredne, izbral apostole med navadnimi ljudmi itd. Na koncu katekizma so ljudje prosili, naj molijo k Bogu, »da se z orožjem dvignejo proti tiraniji« in obnovijo vero in svobodo v Rusiji 17 .

Tako je Muravjov trdil, da bi morali vojaki "vzbujati fanatizem" in da jih "branje Svetega pisma lahko navdihne s sovraštvom do vlade." Na to je Gorbačevski odgovoril: "Ne strinjam se s teboj" - in podal naslednje argumente: niti duhovniki niti menihi ne morejo vplivati ​​na Ruse, ker so razvpiti. Med ruskimi vojaki je po njegovih besedah ​​več svobodomiselnih kot fanatikov in zdrava pamet bodo nekateri izmed njih rekli: prepoved Izraelcem, da izvolijo kralja, ni božja zapoved, ampak prevara in spletke levitskih duhovnikov. Po teh besedah, je zapisal Gorbačevski, mu je Muravjov izročil pokrit list papirja s citati iz Stare zaveze in trdil, da bi morali biti navadni ljudje "orodje za dosego cilja", da bo "vera vedno močan motor človeka". srce" in da je "to sredstvo za delovanje na vojake najbolj zanesljivo.

In tukaj je zanimivo: Gorbačevski je "prepričan, da nihče od Slovanov ne bo pristal na ta način." Ta stavek kaže, da je bilo že med decembristi kar nekaj ljudi, ki so razumeli nesmiselnost uporabe religije za povečanje učinkovitosti revolucionarne agitacije. Spiridov je v isti polemiki podprl Gorbačevskega, "češ da je ta metoda popolnoma v neskladju z duhom ruskega ljudstva, da ne bo prinesla nobene koristi." Na koncu argumenta je Gorbačevski povsem razumno pripomnil, da če vojak začne s staro zavezo dokazovati, da carja ni treba, bo on, od otroštva vzgojen na Novi zavezi, rekel: a tam je zapisano, da iti proti carju pomeni iti proti Bogu in veri. Gorbačovljevo stališče se je Muravjovu zdelo tako nevzdržno, da po njegovih besedah ​​s Spiridovim nista niti začela obveščati svojih tovarišev iz Društva združenih Slovanov o predlogu Muravjova, »ker sta vnaprej vedela, da bosta imela nasprotno mnenje«.

Torej, v Rusiji že v začetek XIX v. nastaja tradicija premišljenega, upravičenega negativnega odnosa do poskusov vključitve religije v propagando revolucionarnega gibanja 18 ; Res je, po več kot dveh desetletjih (1848-1849) v krogu petraševistov, ki so bili večinoma ateisti, ideja o uporabi vere pri pripravi ljudske vstaje ni naletela na aktivno nasprotovanje. V člankih nekaterih od njih je Jezus Kristus deloval kot predstavnik visokih človeških teženj, P.N. Filippov, ki je veljal za »skrajnega revolucionarja«, je sestavil letak z naslovom Deset zapovedi 19 , v upanju, da bo s politično interpretacijo novozaveznih predpisov vlekel kmete v revolucionarni boj. Tu je označil "sovražnike Boga in ljudi" - kralja, "gospode in šefe" - in pozval kmete, naj povrnejo posestnike. Po njegovem so kmetje, ki so si drznili ubogati gospodarja ali ga ubili, »izpolnjevali božjo voljo«. Hkrati je A.V. Khanykov, ki je vplival na oblikovanje svetovnega pogleda študenta N.G. Černiševskega, je verjel, da bo "kmalu prišel čas, ko bodo resno razmišljali o izključitvi religije iz izobraževanja ljudi" in da "pridigati upanje v Boga pomeni zatreti človeško samozavest v kali". dvajset .

In če so Petraševci vplivali na razvoj revolucionarne misli v Rusiji, potem to ni bilo posledica osamljenih poskusov uporabe krščanstva za opravičevanje socializma in v propagandne namene, temveč njihovega položaja, ki je bil usmerjen v resnično izvedbo socialne revolucije v Rusiji. Rusija, njihov boj proti Cerkvi in ​​veri.

Problem učinkovitosti uporabe religije v revolucionarne namene je postal akuten v Rusiji v šestdesetih in sedemdesetih letih prejšnjega stoletja. 19. stoletje med revolucionarnimi demokrati. Tu je bilo veliko ljudi, ki so vero povezovali z revolucionarnimi gesli, socializem z zgodnjim krščanstvom. In to ni presenetljivo: ni mogel vsak prvak kmečke revolucije premagati tisočletno versko tradicijo, v naročju katere je uspelo premagati prebivalstvo Rusije in zlasti kmetje - od tod poziv k zgodnjega krščanstva za utemeljitev idej enakosti in pravičnosti ter razvoj propagandnih metod z uporabo posameznih določb Nove zaveze. Takšna propaganda je bila pogosto združena s kritiko vere in Cerkve.

Želja po vzgoji množic v revolucionarnem duhu, pri čemer se opira na svojevrstno interpretacijo podobe Jezusa Kristusa in zgodovine krščanstva, je prežeta s knjigo revolucionarnega populista A.V. Sokolov "Renegade". Kristusa in njegove učence je imenoval za odpadnike farizejske družbe, svoje socialistične sodobnike in »vsakega proletarja« pa za odpadnike svoje sodobne družbe. Oba sta izzivala obstoječi red, se borila za enakost in svobodo. Številni krivoverci srednjega veka, Thomas Müntzer, Thomas More, Campanella, Volney, Saint-Just, Babeuf, Fourier, Proudhon, so se izkazali na strani »odpadništva«. Sokolov je sodobne socialiste imenoval "apostoli 19. stoletja". Na koncu članka je Sokolov precej v krščanskem duhu razglasil: "Blagor tistim, ki so lačni in žejni resnice!" To je rekel Jezus Kristus. Tako bi se morali tolažiti odpadniki današnje izprijene družbe." 21 . Sokolova reinterpretacija idej in podob krščanstva v duhu socializma, tudi z imeni očitnih ateistov, kot sta Babeuf in Volnay, samo zmede razumevanje realnega stanja in bistva socializma.

O težkem, protislovnem procesu osvobajanja revolucionarne ideologije od vere pričajo tudi izkušnje populističnega gibanja (množično »odhajanje v ljudi«) – radikalne mladine, ki je v letih 1873-1875. odšel v propagandno gibanje v Rusiji, da bi dvignil kmetje za socialno revolucijo. Hkrati so mnogi glede na religioznost kmeta menili, da je treba uporabiti ideje in podobe Nove zaveze. Med njimi so bili tako neverniki kot verniki. Na predvečer »odhoda v ljudi« je revolucionarni populist S.M. Stepnyak-Kravchinsky je v propagandne namene spremenil knjigo krščanskega socialističnega opata F. Lamennea "Besede vernika", ki je izšla v Franciji že leta 1834. In čeprav je knjigi dal revolucionaren značaj, ki zanjo ni bil značilen, to dejanje je bilo po mnenju sovjetskih raziskovalcev 22 le začasen učinek, ki je nazadnje škodil vzroku revolucionarnega socializma.

Zanimive podatke o uporabi verskih simbolov za namene revolucionarne propagande bomo našli tudi v knjigi raziskovalca revolucionarne demokratične literature V.G. Bazanov. Tako je Nikolaj Teplov v krogu Nižnjega Novgoroda prebral esej "Kaj bi moral biti propagandist in v kakšni obliki je najprimerneje voditi propagando." Povzetek ni ohranjen, čeprav je znano, da je Teplov računal na učinkovitost prav verske oblike propagande revolucije. Odlomki iz evangelija, opremljeni z revolucionarnim komentarjem, so prišli v roke žandarjem:

»Upravičitev revolucije (Mt 18,7-9; Izhod 21,24; Lk 19,45-46).

Proti oblastem (Matej 19:25–26; Luka 22:24–26; ​​Mt 4:10).

Kralja ne bi smeli imenovati oče (Matej 17:25-26; 23:9).

Kralji so podani kot kazen (1 Samuelova 8)."

In dalje v istem duhu - proti prisegi, proti bogatim, proti oderuhamov, proti sodiščim, za propagando, za komuno itd. V obtožnici je pisalo: "Izbrani so bili odlomki iz Svetega pisma, ki so po Teplovem mnenju služili kot potrditev ideje o potrebi po revoluciji" 23 . Revolucionarni populist N.A. Charushin, pozneje eden od organizatorjev prvih delovnih krožkov v Sankt Peterburgu, je v svojih spominih opisal razpoloženje tistih, ki so sodelovali v "resnično križarski pohod v rusko vas« kot »verski zanos, kjer razum in trezna misel nista imela več mesta«. Po njegovem mnenju je ostra, neusmiljena ruska realnost, s katero se je soočila mladina, "hitro znižala vročino in mnoge od njih pripeljala v ječe in celo v razočaranje nad samimi ljudmi" 24 .

Pridiganje propagandistov socialne revolucije ni našlo vedno razumevanja s strani kmetov; zgodilo se je tudi, da so jih kmetje izročili žandarjem. Nekateri med njimi so se, razočarani nad rezultati svojega dela, oddaljili od revolucionarnega delovanja in si prizadevali za mehkejše oblike protesta. Tako je bilo tudi iskanje nove vere namesto pravoslavja, kar je nekdanje revolucionarje pripeljalo v mistični bazen.

Železničar A.K. Malikov, ki je bil nekoč vpleten v zadevo Karakozovski 25, je v začetku leta 1874 nepričakovano spremenil svoj radikalen način razmišljanja in začel pridigati »religijo bogočloveštva«, ki naj bi bila blizu socialističnim idealom. Temeljila je na zapovedi »Ljubi svojega bližnjega kakor samega sebe«. Pomen "nove religije" je bil priznati vsako osebo kot boga človeka, ki ne more povzročiti fizične ali moralne škode drugemu bogočloveku, zato je Malikov svetoval "pasivno protestirati", napadel tiste, ki so pridigali revolucijo, in postavil cilj »sprave ljudstva z vsemi posestvi« . Mimogrede, zanimal ga je tudi Teplov, ki je upal, da bo nauk o »božjih možih« mogoče uporabiti v pogovorih s kmeti. Ko je z D. Aitovim prispel v Orel k Malikovu, je Teplov našel populističnega propagandista Dm. Clemenza. Zanimivo je, da so se tudi znotraj te majhne skupnosti razhajala mnenja o poti v socializem. Aitov je med preiskavo pričal: »Klements se je v moji prisotnosti prepiral z A. Malikovom in dokazal nujnost revolucionarne poti in neprimernost nove, t.j. da oznanjevanje nove vere ne bo olajšalo trpljenja ljudi.

O negativnem vplivu religije "bogočloveštva" na revolucionarno gibanje so pričali odzivi na njeno širjenje med radikalno mladino. Eden od njih je bil objavljen v reviji Vperyod, ki jo je izdal P.L. Lavrov: »Vojska ruske socialne revolucije, ki se je komaj začela oblikovati v razpršenih in neorganiziranih odredih, je bila demoralizirana s pridiganjem novih »bogovcev«, ki so odmevali v njenih vrstah ... ki je s svojo ljubeznijo objemalo ne le zavestno borci za ljudstvo, pa tudi vse njegove sovražnike. Revija Vperyod je Malikova nauke označila kot »napad najbolj bednega in nazadnjaškega metafizičnega misticizma, poleg tega pa v obliki, ki bi morala mlade spodbuditi, da opustijo boj, ki se je začel za ljudi. Na srečo se je odvzem izkazal za zelo blagega: velika večina ruske mladine je ostala zvesta svoji tradiciji in v žandarjih in borznih posrednikih ni hotela "razkriti božanskega bistva".

Bilo je tudi poskusov povezovanja revolucionarne propagande s starim nasprotnikom uradnega pravoslavja – s staroverci, še posebej, ker so nekateri staroverci sami prišli v stik z borci proti avtokraciji. P.A. Kropotkin se je spomnil: ko je prispel na svoje tambovsko posestvo, je k njemu prišel duhovnik z dvema razkolniškima mentorjema, ki sta mu ponudila evangelij v rokah: "Veš, kaj pridigati." Toda Kropotkin je zavrnil, češ da je za takšno propagando potrebna vera in ne verjame v božje zapovedi: propaganda se ne dotika, a ta verska propaganda nosi s seboj tako zlo, ki premaga dobro. Uči poslušnosti, uči podrejenosti avtoriteti.

Toda član Narodne Volje Aleksander Mihajlov 29, vzgojen v staroverski družini, je želel ustvariti novo, revolucionarno religijo, ki bo temeljila na kombinaciji starovercev in revolucije, »iskal je uporniškega duha v Rusiji«.

V zgodbi Y. Davydova "Zapuščam vam, bratje" najdemo podroben opis življenja in dela Aleksandra Mihajlova, posvečenega boju za osvoboditev ljudstva. Toda kako razburiti ljudstvo, ga dvigniti v revolucijo? Kakšna sredstva uporabiti? Mihajlov je verjel, da so razkolniki varuhi ljudskega duha, ljudski duh pa protest. V zgodbi Y. Davidova Mihajlov razmišlja: »Kdo, če ne moji stari, me je navdihnil, da sem služil ideji? Iz otroštva so se mi v dušo pogrezale tihe večerne zgodbe o trpečem za grehe sveta. A kasneje pride na misel: »Utrujen od preobrata pred ikonami. Starovercev ne boste dvignili v nov posel. Dolga zgodba" 30. Veljal je za "vest svoje stranke".

Leta 1882 je bil Mihajlov obsojen na težko delo za nedoločen čas. Ujeli so ga žandarji, ko je izpolnil prošnjo usmrčene Narodne Volje, naj naredi slike za posredovanje sorodnikom in prijateljem, sam odšel na fotografiranje. V pismih iz zapora je svoje soborce prosil, naj ohranijo spomin na usmrčene tovariše. V "Testamentu", ki ga je Mihailov poslal iz zapora, ni niti sledu upanja v veri, ampak le skrb za soborce in zaskrbljenost za usodo organizacije. Tukaj je nekaj odlomkov iz tega nenavadnega dokumenta: »Zaročam vam, bratje, da ne zapravljate moči za nas, ampak da jih zaščitite pred vsako brezplodno smrtjo. Zaročam vam, bratje, ne pošiljajte premladih v boj do smrti. Pustite, da se njihovi značaji okrepijo, dajte jim čas, da razvijejo vse svoje duhovne moči. Zaročam vam, bratje, da skrbite za moralno zadovoljstvo vsakega člana organizacije. To bo med vama ohranilo mir in ljubezen. To bo osrečilo vsakega izmed vas, za vedno si bo zapomnil dneve, preživete v vaši družbi. Potem vas vse poljubim, dragi bratje, drage sestre, vse vas poljubim enega za drugim in trdno, trdno pritisnem na prsi. 31 .

Sredi 70. let. 19. stoletje v Rusiji je bila nezakonito organizirana razprava med predstavniki revolucionarnih skupin in organizacij. P.L. Lavrov je udeležencem razprave predstavil takole formuliran vprašalnik, v katerem je bil tudi formuliran problem: »Ali je dopustno uporabljati verski fanatizem množic kot sredstvo za propagando ali na splošno pridigati osnovo za socialistični svetovni nazor kot doktrina, ki izhaja iz višjega bitja?« V spremnem delu dokumenta je bil opozorjen na pomemben praktični pomen tega vprašanja, ker so nekateri udeleženci "odhoda v ljudi" (kar pomeni zlasti A. Mihajlov in E. Breško-Breškovskaja) menili, da je treba uporabiti " verskih prepričanj našega ljudstva« za propagando socializma . Revolucionarna mladina je obsodila poskuse uporabe verskih predsodkov in jih označila za prevaro, kot nemoralno. Udeleženci razprave so prišli do zaključka, da bi uporaba religije za spodbujanje socializma in revolucije ogrozila samo idejo socialne revolucije in ne bi ustrezala osrednji nalogi - "skušati v ljudeh vzbuditi občutek za svojo lastnega dostojanstva in zavedanja svojih pravic" 32 . To stališče ni naključno: neposredno ga je pripravila ustvarjalnost ruskih revolucionarnih demokratov v petdesetih in šestdesetih letih prejšnjega stoletja. 19. stoletje - Belinski, Herzen, Ogarjov, Dobroljubov, Pisarev, Černiševski 33 .

Družbena načela krščanstva so upravičevala starodavno suženjstvo,
veličali srednjeveško kmetstvo in so tudi sposobni,
v primeru potrebe braniti, čeprav s patetičnimi norčijami, zatiranje proletariata.

K. Marx

V drugi polovici XIX stoletja. ko se je na Zahodu in v Rusiji razvijalo delavsko gibanje, je marksizem začel vse večji vpliv na opozicijske kroge. Njegovo širjenje v Rusiji je pripomoglo k nadaljnji osvoboditvi revolucionarne ideologije od verskih nabojev.

K. Marx in F. Engels, do sredine 40. let. 19. stoletje tisti, ki so stopili na pot materializma in ateizma, so opozarjali na nedopustnost oportunizma na področju teorije in prakse socialističnega gibanja. Eno od pomembnih propagandnih nalog, s katerimi se sooča prva internacionala (1864), je Marx menil za »ateistično ljudsko agitacijo« 34 . Hkrati pa so menili, da so škodljivi neposredni napadi na religijo, anarhistični pozivi k njenemu uničenju. Engels je v pismu z dne 3. julija 1874 Carlu Cafieriju, aktivnemu udeležencu italijanskega delavskega gibanja, obsodil zahtevo anarhistov, da se v program Internacionale vključi klavzula o obveznosti ateizma in materializma za njene člane - to "bi pomenilo odtujiti ogromno število naših članov in razcepiti evropski proletariat, namesto da bi ga združili" 35 .

Marx in Engels sta bila kljub vsej doslednosti svojega materializma (in najverjetneje ravno iz tega razloga) vedno proti prisilnemu ateizmu in se izražala proti nasilnim metodam boja proti religiji, h kateri so pozivali ultrarevolucionarji, kot je Louis Auguste Blanqui. (1805-1881). Blanqui je vero smatral za skoraj glavnega sovražnika komunizma: »Krščanstvo oziroma monoteizem je na prvi zatožni klopi. To je najbolj spreten zastrupljalec, tista smrtonosna komponenta družbe, ki jo je treba izgnati iz njegovega telesa. Sodba je pravnomočna in ni predmet pritožbe. Teizem v njegovih treh oblikah – judovstvu, krščanstvu in islamu – je treba uničiti. V programu blankistov, ki so emigrirali po porazu pariške komune, je bilo zapisano: »Naj Komuna za vedno osvobodi človeštvo tega duha preteklih nesreč« (tj. od Boga), »vsa verska pridiga, vsa verska organizacija mora biti prepovedano." Engels je v svojem članku "Emigré Literature" (1874) ugotovil, da lahko človek napiše toliko ukazov, kolikor hoče, ne da bi jih dejansko uveljavil, in da preganjanje samo krepi nezaželena prepričanja. "Ena stvar je gotova," je verjel, "edina služba, ki jo je v našem času še mogoče opraviti Bogu, je razglasiti ateizem za obvezno veroizpoved." 37

To idejo je razvil Engels v Anti-Dühringu (1876-1878). V 70. letih. 19. stoletje Eklektični pogledi E. Dühringa, zasebnega docenta na berlinski univerzi, prikriti s socialistično in ateistično retoriko, so se v delavskem gibanju razširili. Dühring je menil, da bi morala biti religija v prihodnji socialistični družbi prepovedana. Engels je na to odgovoril, da Dühring s hujskanjem "žandarjev prihodnosti proti veri" ji "tako pomaga, da se okrona z oreolom mučeništva in s tem podaljša svoj obstoj" 38 . Toda tukaj je, kaj lahko povzroči zmedo: zakaj je trdi ateist Engels tako nepomirljivo in tako kritično analiziral njegovo učenje, zakaj je trdi ateist Engels tako nepomirljivo in tako kritično analiziral njegov nauk, saj je v zapletenosti Dühringovih domnevno materialističnih sodb videl popuščanje idealizmu in celo zdrs v naravo, kot je zapisal Engels, " zavestni način delovanja, t.e., preprosto rečeno, - Bog» 39 ? Da, saj je za neizkušeno oko precej realistične Dühringove konstrukcije neopazno odplaknil verski val.

Toda obstajal je še en razlog, zakaj se je Engels obrnil k Dühringovemu delu. Če bi bil Dühring eden izmed mnogih meščanskih piscev nereligioznih in celo protireligioznih teorij, bi se Engels komajda skrbno preučeval njegovo delo! Toda Dühring je zahteval ideološko vodstvo nemških socialnih demokratov in njegovo učenje, čeprav ni bil dosleden materialist, je bilo dojeto kot socialistična resnica. Dühringova filozofija je bila v nemški socialdemokraciji ideološki oportunizem. Radikalnost Dühringovega ateizma (pa tudi Blancinega ateizma) je bila posledica idealističnega pristopa do religije, namreč, da je »Boga mogoče uničiti z dekretom«.

Engels je v svojem delu Anti-Duhring pokazal, da je obstoj religije v družbi, kjer nad ljudmi prevladujejo naravne in družbene sile, ki so jim tuje, naraven: »Dejanska podlaga religiozne refleksije realnosti se nadaljuje. obstaja in skupaj s to osnovo še naprej obstaja njen odsev v veri. In da bi družbene sile podredili družbi, samo znanje, je menil Engels, ni dovolj, potrebno je ukrepanje. Ko bo družba z delovanjem začela lastiti celoto produkcijskih sredstev in jih sistematično upravljati, »tedaj bo izginila zadnja tuja sila, ki se še vedno odraža v religiji, hkrati pa bo izginila tudi sama religiozna refleksija, kajti preprost razlog, da potem ni nič, se bo odražalo" 40 . Kaj je potem prepoved? To je temeljno stališče Marxa in Engelsa glede religije. Menili so, da je treba spremeniti pogoje, ki povzročajo religijo, najprej odpraviti njen glavni vzrok - antagonistične odnose v družbi, sicer je zahteva po prepovedi vere absurdna. Hkrati pa odnos do vere ne bi smel biti nevtralen, dokler govorimo o njenem morebitnem prodoru v komunistično teorijo.

Vendar pa je v poznih 80. 20. stoletje nekateri nekdanji propagandisti ateizma so trdili, da je Engels, ki se je ob koncu svojega življenja lotil študija krščanstva, začel do njega ravnati z veliko simpatijo. O tem naj bi pričali trije njegovi članki: »Bruno Bauer in prvokrščanstvo« (1882), »Knjiga razodetja« (1883) in »O zgodovini prvokrščanstva« (1894) 41 . V zadnjem članku je pisal o stičnih točkah med krščanstvom in sodobnim delavskim gibanjem, zato je po mnenju teh nekdanjih propagandistov Engels ob koncu svojega življenja zagledal luč in se začel zavzemati za zvezo krščanstva. in komunizma.

V zvezi s tem sem se spomnil na pogovor, ki sem ga imel sredi šestdesetih let prejšnjega stoletja z izobraženo baptistko. 20. stoletje Pred kratkim so v NDR, kot je povedala, v arhivu našli delo Engelsa, kjer je priznal zgodovinski obstoj Jezusa Kristusa kot Bogočloveka – namreč Bogočloveka, je poudarila moja sogovornica. "Torej," je zaključila, "je kljub temu verjel v Boga!" Na vprašanje, kako je vedela za senzacionalno najdbo, je odgovorila: »Da, vsi vedo zanjo. Točno, točno!" V takih primerih prosim za podatke o naslovu in tisku obravnavanega dela. Tako je bilo tudi tokrat. Ampak, žal, moj sogovornik teh podatkov ni imel. Obljuba, da jih bo poslala takoj, ko ji bodo znani, se do danes ni držala.

Vrnimo se torej k vprašanju Engelsovega odnosa do krščanstva v teh delih. Tu lahko neverujočega bralca zmede pridevnik »revolucionaren«, ki se včasih uporablja v zvezi s krščanstvom (oznanitev s strani kristjanov »svojega revolucionarnega stališča pred poganskimi sodniki«; krščanstvo kot »eden najbolj revolucionarnih elementov v duhovna zgodovina človeštva"). Toda beseda Revolucija nemški lahko pomeni tudi »obrat«, »sprememba« 42 , v tem primeru – radikalen preobrat v zgodovini verskega življenja rimskega cesarstva iz politeizma v monoteizem. Engels o krščanstvu ni pisal kot o novem svetovnem nazoru v odnosu do religije kot take, temveč kot o »popolnoma novi fazi v razvoju religije« (poudarek moj. – ZT). V nobenem od zgoraj naštetih Engelsovih del ne najdemo niti poskusa, da bi v teorijo znanstvenega socializma vnesli vsaj nekatere elemente zgodnjega krščanstva (o kasnejšem ni kaj reči: Engels ga je smatral za »degeneracijo«).

Engels se je krščanstva lotil objektivno, kot znanstvenik, poglabljal se je v tankosti posameznih knjig Nove zaveze in analiziral pomen nekaterih novozaveznih idej. Z znanstvenega vidika je razkril neizogibnost nastanka krščanstva v razmerah splošne krize rimskega cesarstva, njegovih družbenopolitičnih vzrokov in ideoloških izvorov. Engels je vzroke za nastanek krščanstva videl v samem družbenem življenju: v brezizhodnosti suženjstva, v nezmožnosti premagovanja družbenega antagonizma na podlagi suženjskega sistema itd. Engels je res »z velikim sočutjem« in globokim sočutjem obravnaval zatirane množice rimskega cesarstva, ki so iskale odrešitev pred nesrečami na onem svetu. Podrobno je preučeval okoliščine življenja in psihologijo množic, ki so privedle do nastanka nove religije, pri čemer je na različne načine ocenjeval vlogo krščanstva v različnih zgodovinskih obdobjih.

Zakaj se je moral Engels lotiti posebne študije zgodovine prvotnega krščanstva? Po eni strani je bilo to posledica širjenja v delavskem gibanju različnih različic »verskega socializma«, ki je pridigal vrnitev k načelom prvotnega krščanstva. Po drugi strani pa je Engels na podlagi konkretnega zgodovinskega gradiva utemeljil neutemeljenost stališč radikalov, ki so hrepeneli po »prepovedi vere« 43 . Primerjava gibanj širših ljudskih množic, namreč krščanstva in delavskega socializma, nas je dala razmisliti o njunih značilnostih v obdobju nastajanja. Engels je izpostavil njihove podobne lastnosti. To so gibanja zatiranih, ki so oznanjali prihajajočo osvoboditev iz revščine in suženjstva; udeleženci teh gibanj so bili preganjani, a so kljub preganjanju samozavestno šli naprej, doživljali veselje do boja, polni zaupanja v zmago. Engels je celo verjel, da je krščanstvo na stopnji svojega oblikovanja res "socializem" (narekovaji ne pripadajo meni, ampak Engelsu. - Z.T.). Edina razlika je v tem, da je krščanstvo »želelo izvesti družbeno preureditev ne na tem svetu, ampak na drugem svetu, v nebesih, v večnem življenju po smrti«. Engels je ugotovil tudi temeljno razliko med temi gibanji zatiranih: krščanstvo išče osvoboditev iz suženjstva »v življenju po smrti v nebesih, socializem pa išče na tem svetu, v reorganizaciji družbe« 44 .

Engels je primerjal krščanstvo in delavski socializem, da bi ugotovil pomanjkljivosti teh množičnih gibanj v času njihovega nastanka. Delil je mnenje francoskega pisatelja J.-E. Renana, da nekatere lokalne sekcije Internacionale spominjajo na prve krščanske skupnosti: »Ni bilo takšne vrste fanatizma, neumnosti ali goljufije, ki ne bi prodrla v mlade krščanske skupnosti« 45 . Toda tudi v zgodnje delavsko gibanje (na primer v Weitlingove 46 komunistične skupnosti) so prodrli pustolovci, ki so si predstavljali, da so »preroki«, na primer »prerok Albrecht« ali neki Kuhlman, ki je pridigal po besedah Engelsa, »najnavadnejša sentimentalna neumnost, oblečena v polbiblične fraze a la Lamenne ...« 47 . »In tako naše prve komunistične skupnosti kot prvi kristjani,« je zapisal Engels, »so se odlikovali z neprimerljivo lahkovernostjo do vsega, kar jim je ustrezalo,« tako da bi lahko tudi odlomek, ki ga je sestavil avanturist in zločinec, kot je Peregrine, našel pot v Nova zaveza.

Engels je tudi opozoril, da sta obe gibanji naravno "kaotični zaradi dejstva, da je vsako razmišljanje množic sprva protislovno, nejasno, neskladno," in tudi zaradi dejstva, da je vloga "prerokov" pomembna. Z zmedo je pojasnil tudi nastanek številnih sekt v obeh gibanjih.

Tako dosledno materialistične, resnično revolucionarne teorije ni treba oploditi z religijo; uspešno premaguje omejitve, nezrelost zgodnjega spontanega delavskega socializma, ki kljub dolgotrajnemu vplivu vere ponekod kljub temu išče osvoboditev iz suženjstva ne v nebesih, temveč v preuredbi družbe.

Toda povedo nam: ali marksizem ni črpal ideje enakosti iz krščanstva? Ali ni čas, da to priznamo kot dejstvo? Konec koncev je krščanstvo po ustih apostola Pavla prvič razglasilo: »Ni ne Grka ne Juda, ne obrezanja ne neobrezanega, barbarskega, skitskega, suženjskega, svobodnega.« (Kol 3:11). Vendar krščanstvo ni nasprotovalo delitvi družbe na sužnje in gospodarje, ravno nasprotno: »Spodbujaj sužnje, naj ubogajo svoje gospodarje, naj jim v vsem ugajajo, ne nasprotujejo« (Tit. 2, 9). Engels je zapisal: »Krščanstvo je popolnoma nedolžno glede postopnega odmiranja starodavnega suženjstva. V Rimskem cesarstvu je stoletja sobival s suženjstvom in se pozneje nikoli ni vmešal v trgovino s sužnji med kristjani. 50

Toda kaj je izvor ideje o enakosti v krščanstvu in kaj je pomen te ideje? Koncept človekove enakosti je vedno obstajal v razviti razredni družbi. In že dolgo pred krščanstvom (od konca 5. stoletja pr.n.št.) so ciniki odločno nasprotovali suženjstvu v stari Grčiji. V času Engelsa naukom cinikov niso pripisovali nobenega resnega pomena, zato ni presenetljivo, da jih je ignoriral. V sovjetskih časih je cinizem globoko in celovito preučeval I.M. Nakhov 51, ki je nauk cinikov označil za "najbolj demokratično filozofijo antike". "Do 3. stoletja. pr. cinizem je postal eden izmed priljubljenih naukov, je zapisal. - Cinična kritika obstoječega sistema, razmišljanja o premoči revnih nad bogatimi so s svojo demokracijo zajeli številne napredne ljudi tistega časa. Ciniki so bili iz različnih slojev družbe, vključno s sužnji in svobodnimi delavci, spontani materialistični filozofi in ateisti. Odlikovalo jih je zavračanje »vseh družbenih, političnih in moralnih stališč sužnjelastniške družbe«. Ni naključje, da je Antisten, ustanovitelj cinične šole, svojo razpravo imenoval »O svobodi in suženjstvu«. Poleg tega so ciniki obsodili zasebno lastnino in menili, da je delo glavna vrlina človeka. Za nas pa je še posebej pomembno, da so ciniki razglasili naravno enakost vseh ljudi (»vsi so po naravi enaki«), ne glede na njihov družbeni status, spol, narodnost, raso. In čeprav je takšno razumevanje enakosti primitivno in odraža nezrelost takratne misli, pa vseeno natančno odraža stanje stvari.

Šola cinikov je trajala skoraj tisočletje; v obdobju nastanka krščanstva se je del cinikov pridružil krščanskemu gibanju. In tukaj je ideja enakosti dobila drugačen, fantastičen zvok. Engels v Anti-Dühringu je zapisal: »Krščanstvo je poznalo samo eno enakost za vse ljudi, in sicer enakost izvirnega greha. Ob tem je v najboljšem primeru priznavala tudi enakost izvoljenih, ki pa je bila poudarjena šele v samem začetnem obdobju krščanstva. Engels je krščanski koncept enakosti označil za negativno: vsi ljudje so enaki pred Bogom, saj so vsi enako grešni. Ideja o socialni enakosti v razredni družbi je obstajala vedno. V množičnih revolucionarnih gibanjih preteklosti se je pogosto pojavljala v verski obliki, ki ni bila v skladu s specifično verskim razumevanjem enakosti.

Znano je, da so številne ruske revolucionarne osebnosti druge polovice 19. stoletja. je bil pod vplivom idej Marxa in Engelsa, čeprav niso vsi postali marksisti, kot na primer P.L. Lavrov ali M.A. Bakunin, osebno seznanjen s klasiki marksizma. Revolucionarni populisti so menili, da je verski značaj socialnega protesta nezdružljiv s samim bistvom socializma. Vprašanje razmerja med krščanstvom in socializmom je podrobno obravnaval ne le Engels, ampak tudi P.L. Lavrov - in tudi v treh člankih! To so Religiozni socialisti (1873), Socializem in zgodovinsko krščanstvo (1875), Krščanski ideal pred sodiščem socializma (1876) 55 . Kot vidimo – in to je najbolj zanimivo –, da jih je napisal Lavrov pred Engelsom!

Že v samih naslovih teh del se odraža aktualnost problemov, ki so se dogajali v takratnem revolucionarnem gibanju. Socializem mora po besedah ​​Lavrova resno jemati "zgodovinske sile, s katerimi se mora boriti ali skleniti dogovor", upoštevati "običajno miselnost ljudi, na katere nagovarja in brez katerih je njegova zmaga nemogoča." Od tod vprašanja, s katerimi se soočajo pridigarji socialne revolucije: kako je delavski socializem povezan z zgodovinskim krščanstvom? Kako je ideal revolucionarne stranke povezan s krščanskim idealom? Kako naj se revolucionarni propagandist nanaša na ljudska prepričanja in verske navade? "Ta vprašanja," je menil Lavrov, "so tako praktičnega pomena, da ne pomislimo, da bi se izognili njihovi rešitvi" 56 . Za P.L. Lavrovsko krščanstvo je zgodovinski fenomen; kritiziral je tiste, ki so na krščanstvo gledali kot na nekaj homogenega: »Njegov (krščanstvo. - Z.T.) družbeni pomen v različnih obdobjih in na različnih krajih je bil zelo različen«, »socialisti, ki opredeljujejo svoj odnos do krščanstva, morajo določiti svoj odnos do njegovih različnih zgodovinskih obrazci. Oblike "instinktivnega komunizma" najdemo v zgodnjem krščanstvu. V srednjem veku se je to kazalo v herezijah (zanikanje fevdalizma, zavedanje krivice družbenega sistema). Uradna cerkev načel socializma, niti v njegovih najbolj elementarnih oblikah, ni vnašala v zakonike, ki so bili napisani pod njenim vplivom. Krščanski ideal, predstavljen v askezi, je bil »v pravoslavju in katolištvu, v sektah« uradno čaščen« – ideal krščanske ljubezni in ponižnosti je bil usmerjen v ponižnost pred zlom in potrpežljivost 58 .

Lavrov je pokazal neskladnost poskusov sodobnega verskega socializma, da bi ustvaril »novo krščanstvo« (Saint-Simon), da bi dokazal istovetnost učenja socializma z besedili svetih knjig (Cabet, Consideran, Villegardel), predstavil Jezusa kot revolucionar, krščanski nauk pa kot komunist (Weitling). Lavrov je trdil, da lahko iz teoloških besedil izberemo poljubne izreke, hkrati pa se je treba vedno vprašati: katera od teh besedil je postala vodilna in katera ostala v ozadju?

Po Lavrovu so »za oceno krščanskega ideala s socialističnega vidika pomembni elementi, ki v njem prevladujejo« 59 . Toda v prejšnjih obdobjih so elementi socializma ostali v začetni obliki, medtem ko so prevladovali elementi drugega vpliva. Ideja asketizma je bila na primer razložena v duhu sebičnega ideala krščanskega asketizma. "Ko so rekli, da se morate odreči bogastvu, da bi sledili Kristusu, ko so trdili, da bogataš ne bo padel v nebeško kraljestvo, ko so družina, premoženje in država naleteli na zanikanje," je takrat verjel Lavrov. , temu je sledila ideja: drugače se ne moreš rešiti, priti v Božje kraljestvo, in »tem besedilom je mogoče dati drugačno interpretacijo le tako, da uničiš celotno njihovo zgodovinsko izročilo«. Od tod sklep, do katerega je prišel Lavrov: "Vsi elementi krščanskega ideala, kot jih je izdelala zgodovina, so protirevolucionarni" 60 . Zamisel o revolucionarni propagandi na krščanskih tleh (kot jo je predstavil Weitling) je popolnoma v nasprotju z zgodovinskim krščanstvom, je dejal Lavrov. To je v bistvu oznanjevanje nove religije s pomočjo več besedil, umetno izvlečenih iz krščanske literature. Besedila, ki jih Weitling in drugi navajajo z vidika revolucionarnega pomena, popolnoma izginejo pred množico besedil, ki govorijo o ponižnosti, potrpežljivosti, ljubezni do sovražnikov itd. Do začetka 4. stoletja, je menil Lavrov, ni bilo niti enega primera nasilnega odpora kristjanov svojim preganjalcem, zato v nobeni krščanski skupnosti zgodnjega obdobja omenjena besedila ni bilo mogoče razlagati v revolucionarnem smislu. Že zaradi tega primitivnega krščanstva ne moremo šteti niti za komunistično gibanje niti za revolucionarno gibanje v družbenopolitičnem pomenu besede. "Med različnimi tipi krščanskega ideala in učenjem socialne revolucije, kot kaže, ni nič skupnega," 61 je menil Lavrov.

Kot lahko vidite, imajo pogledi Lavrova in Engelsa na krščanstvo veliko skupnega, čeprav je bil Lavrov svetovni nazor kot celota daleč od marksizma in ga je (kot tudi nauk o populizmu nasploh) kritiziral prvi teoretik in propagandist marksizma. v Rusiji - GV Plehanov.

Ta velika resnica življenja, ki jo vsebuje socializem,
zvesta in pogumna obramba zatiranih ljudi, delavskih razredov,
v njej neločljivo zlita z bojevitim humanističnim ateizmom.

S.N. Bulgakov

Ko je bil v populističnih krogih deležen revolucionarnega naboja in je bil sam eden od ustanoviteljev Dežele in svobode, je Plehanov v 80. letih prejšnjega stoletja. 19. stoletje zavzema stališče marksizma. Lenin je, kot je znano, zelo cenil Plehanova filozofska dela*** in menil, da je vse, kar je Plehanov napisal o filozofiji, »najboljše v celotni mednarodni literaturi marksizma«. Eno njegovih izjemnih del je "O razvoju monističnega pogleda na zgodovino" (1895), kjer je polemiziral s sovražniki revolucionarne teorije, ki so marksizmu očitali enostranskost, dogmatizem in protislovja. Leta 1898 je Plehanov zapisal: "Pojav Marxove materialistične filozofije je pristna revolucija, največja revolucija, ki jo je zgodovina človeške misli kdaj poznala." Plehanov je zagovarjal in razvijal revolucionarne in ateistične tradicije v filozofiji, vključno z vprašanjem religije, pri čemer je vero v skladu z načeli marksizma obravnaval kot oviro za revolucionarno gibanje, družbeni in kulturni napredek nasploh.

A tu je vprašanje, ki si ga je zastavilo samo življenje: ali lahko kdorkoli, ki se ima za marksista, tj. privrženca revolucionarne ideologije, umakniti, vsaj v malem, na položaj vere? Kot veste, je obdobje reakcije po porazu revolucije 1905-1907. negativno vplivala na psihologijo liberalne inteligence, od konca 19. stoletja. zanesena z revolucionarnimi in celo socialističnimi idejami: prežeta je bila z mističnimi, bogoiskajočimi razpoloženji in se lotila prefinjene kritike materializma, zlasti marksizma. Tudi med delovnim ljudstvom so se okrepila verska čustva. Nekatere boljševike (Lunacharsky, Bazarov, Bogdanov in drugi), ki so se takrat imeli za marksiste, so zanesli pozitivistični nauki Macha in Avenariusa, ki so bili takrat modni v Evropi, skušali so »okrasiti« klasično »sivo« in »dogmatično« "Marksizem. Poleg tega so se, vsak po svoje, odločili, da bodo marksizem dopolnili z nekakšno podobo religioznih idej, da bi tako ustvarili »novo proletarsko religijo«.

Leta 1908 je izšla zbirka mačističnih člankov Eseji o filozofiji marksizma. V njem je članek "Ateizem" A.V. Lunacharsky, čigar pogledi so bili takrat predstavljeni tudi v dvodelnem delu Religija in socializem (1908-1911). "Ustvarjanje svojevrstne filozofske teorije" - bogastvo - je Lunacharsky kasneje označil za "najbolj napačen korak", ki ga je nato naredil 65 . V "ozračju reakcije" je po njegovih besedah ​​trdil takole: veliko ljudi je pod čarovništvom verskih idej, tudi kmetov. Resnice socializma se jim je lažje približati skozi religiozno-filozofsko razmišljanje kot drugače, ker je »videz« znanstvenega socializma »nekoliko hladen in oster«, čeprav se v njem skriva ogromno etično vrednost. Da bi marksizem pridobil privlačno moč za vernike, ga je treba obleči v »svojevrstno polpesniško« obliko: »Boga se ne sme iskati, sem pojasnil, treba ga je dati svetu. Ni ga na svetu, lahko pa je." Res je, Lunacharsky je dalje zapisal, da je socializem kot najvišja oblika religije »religija brez Boga, brez mistike«, njegov, Lunacharskyjev, koncept pa je najbolj konsistenten ateizem. Ob tem je spomnil na »svobodo mnenja in ustvarjalnosti« in pozval k »širšemu« razumevanju marksizma. Lunačarski je pripovedoval o svojem pogovoru z Leninom (1910), ki mu je med drugim rekel: "Iz marksizma zdrsneš v najbolj podlo močvirje."

Sedanji bralec, tudi komunist, bi morda mislil takole: no, kaj je v tem posebnega, saj je Lunacharsky hvalil marksizem in tisto, kar je poimenoval »peto religijo« (po judovstvu, krščanstvu, islamu in Spinozinem panteizmu) in se oblekel v verska terminologija bi lahko pomagala privabiti verujoče delovne ljudi v socializem, to " najvišja oblika vera"? Ali ni Leninova ocena prestroga? Toda, ko smo se poglobili v analizo iskanja Boga in bogastva, ki sta jo izvedla Plehanov in Lenin, razumemo, da član komunistične marksistične partije, medtem ko je v njenih vrstah, ne bi smel propagirati religije, v kakršni koli obliki se manifestira. sama.

V člankih iz let 1908-1909 pod splošnim naslovom "O tako imenovanem verskem iskanju v Rusiji" 66 Plehanov je poglobljeno raziskal vzroke in bistvo teh iskanj, začenši z analizo religije, njenega izvora, bistva, razvoja in vloge v družba. Teoretično je bilo treba dokazati, da so "moderni poskusi vzpostavitve religij brez 'nadnaravnega' elementa" nevzdržni. Ta element je v »novih« religijah prisoten v obliki animizma (religiozno pojmovanje duše in duhov), tudi če njihovi ustanovitelji zanikajo obstoj Boga. Plehanov je v svojem drugem članku temeljito raziskal "novo" religijo Lunačarskega 67 (skupaj z analizo naukov L. N. Tolstoja in M. Gorkega), saj je "imel in, kot kaže, še vedno" povezan z marksizmom.

Poleg tega je Plehanov opozoril, da je v državi "veliko povpraševanje po veri" iz "javnih razlogov". Pod vplivom »dogodkov, ki jih je Rusija doživela v zadnjih letih«, je »številni intelektualci izgubili vero v skorajšnjo zmagoslavje naprednega družbenega ideala« in v ospredje je prišla skrb za lastno osebnost. Ker pa religija daje upanje na nesmrtnost, so padli v iskanje Boga in »Lunacharsky popusti prevladujočemu svetovnemu nazoru« 68, ki želi imeti »religijo brez Boga«. Plekhanov je pokazal, da ustvarjanje "religije brez Boga" samo zmede resnično sliko življenja in dejansko pusti idejo o Bogu v takšno religijo. Številni odlomki iz članka Lunačarskega "Ateizem" so Plehanovu služili kot podlaga za tak sklep. Lunacharsky je v "novo" religijo vnesel krščanske motive ("Skupaj z apostolom Pavlom lahko rečemo: "V upanju smo rešeni"), govoril je o "verskem bistvu človeške duše", pri čemer je videl napako v teh " ki ne znajo versko razmišljati o svetu.” .

»Ali res nimamo Boga? je ironično vprašal Plehanov in se nanašal na Lunačarskega. "Navsezadnje je v tej podobi vse človeško dvignjeno do najvišjega potenciala, od tod vsa njegova lepota." Od tod nejasno razmišljanje »bogograditelja« Lunačarskega o pobožnosti človeških potencialov. »Naj pride božje kraljestvo,« je zaklical. - Naj se zgodi njegova volja. Posvečeno bodi njegovo ime." In še: "Nekdo bo sedel na prestolu svetov z obrazom, podobnim človeku." itd. Plehanov je "vero" Lunačarskega označil za "modno igro", njegov odnos do religije pa je bil neposredno nasproten tistemu Marxa in Engelsa. Plehanov je zapisal: "Ko izreže verski kostum za socializem, se vrne kot rak" k verskim utopičnim socialistom. Koncept Lunačarskega, je opozoril Plekhanov, je vplival celo na "poetični Burevestnik" - A.M. Gorkyja, ki je »zdaj govoril v mističnem jeziku svetnika« 70 .

Plehanovljev filozofski boj proti iskanju Boga, ki je vpleten v mahizem, je podprl V.I. Lenin kljub njihovim nesoglasjem glede taktičnih zadev. 25. februarja 1908 je pisal A.M. Gorkyja, da pozorno bere "naše partijske filozofe" (t.i. božjegraditelje) - "in vse moje simpatije potiskajo k Plehanovu! .. V filozofiji brani pravično stvar."

Splošno znano je, da je Lenin pripisoval velik pomen boju proti razredčevanju marksizma (resnično revolucionarne teorije!) z idejami, ki so tuje njegovi naravi, ne nazadnje z religiozno-idealističnimi. Spomnimo se njegovih besed, da je filozofska osnova marksizma dialektični materializem, ki je prevzel tradicije "brezpogojno ateističnega materializma, odločno sovražnega do vsake religije". Naj vas spomnim, da ni naključje, da v obdobju akutnega političnega boja z avtokratskim sistemom Lenin ni prizanašal časa in truda in je istega leta 1908 napisal znamenito delo "Materializem in empirijska kritika", kjer je pokazal popolno neuporabnost idej filozofije makizma za marksizem in s tem za bogogradnjo, ki je zrasla na njem.

Navedel bom nekaj Leninovih mnenj o tej temi, izraženih v pismih iz tega obdobja. Tako je Lunacharskyju 3. (16. aprila 1908) napisal: "In moje poti so se razšle (in morajo biti še dolgo) s pridigarji zveze znanstvenega socializma z religijo ..." M. Gorkyju, ki je poklical Lenina na Capri, je 6. (19. aprila 1908) odgovoril: "... Ne morem in ne bom govoril z ljudmi, ki so se odločili oznanjati kombinacijo znanstvenega socializma z religijo."

Lenin je v predgovoru k prvi izdaji materializma in empiriološke kritike zapisal, da se iztrebljevalci dialektičnega materializma (mislimo na mahiste) neustrašno strinjajo z neposrednim fideizmom, »vendar takoj izgubijo vsak pogum, vso spoštovanje do lastnih prepričanj, ko pride neposredno opredeliti njihov odnos do Marxa in Engelsa. Očitno morajo danes tako »uničevalci religije« kot tisti, ki poskušajo združiti marksizem z religijo, tudi »neposredno opredeliti« svoj odnos do Lenina in njegovih del, ki so nekakšen dodatek njegovemu glavnemu filozofskemu delu. Inovativna filozofska in materialistična doktrina, predstavljena v delu "Materializem in empiriokritika", je konkretizirana in razvita v analizi družbenih dejavnikov religioznosti, vloge religije v javnem življenju, pri razumevanju mesta ateizma in religije v praksi. politični boj.

Dialektično uporabo teoretičnega raziskovanja v praksi revolucionarnega gibanja nazorno dokazuje Leninov članek »O razmerju delavske stranke do religije«. Na prvi pogled se zdi paradoksalno. Po eni strani je Lenin zapisal, da je marksizem »neusmiljeno sovražen do religije«, po drugi strani pa na vprašanje »ali je duhovnik lahko član socialdemokratov? zabava?" je odgovoril pozitivno. Toda hkrati, je opozoril Lenin, "brezpogojni pozitiven odgovor tukaj ni pravilen" - da, duhovnik lahko vstopi v vrste stranke, če vestno sodeluje pri skupnem političnem delu, vendar ne nasprotuje programu stranke, in njegov verska prepričanja zadevajo samo njega osebno. Če pa je vernik v stranki začel aktivno pridigati verska stališča, "tedaj bi ga morala stranka seveda izključiti iz svoje sredine."

In če član socialdemokrat Stranka izjavlja: "socializem je moja religija"? Ga kriviti za to? "Odmik od marksizma (in posledično od socializma) je tu nedvomen," je pa treba, je zapisal Lenin, upoštevati situacijo, v kateri je bila ta izjava podana. Če agitator stoji pred delavnimi množicami in propagira socializem v izrazih, ki so »najbolj običajni za nerazvite množice«, bi bilo omejevanje svobode agitatorja neprimerno prigovarjanje. Opažam, da Lenin tu sploh nima misli, da bi v zavest »nerazvitih množic« vpeljal verski socializem, da bi propagral religijo. Govorimo o morebitnem posameznem govoru agitatorja, ki ob spoznanju v tem primeru "nedvomnega umika iz socializma", prisiljenega v "pedagoške" namene, vendarle prispeva k prehodu delavcev iz vere v socializem.

Bodimo pozorni na naslednjo misel: "Druga stvar je, če začne pisatelj pridigati "bogograditeljstvo" ali bogograditeljski socializem (v duhu npr. našega Lunačarskega in Co.)". V tem primeru je »obsodba stranke nujna in obvezna. Stališče "socializem je religija" je za nekatere oblika prehoda iz religije v socializem, za druge - iz socializma v religijo.

In potem je Lenin postavil (ne prvič!) vprašanje: ali je vera zasebna zadeva stranke proletariata? Njegov odgovor je nedvoumen: »Partija proletariata zahteva od države, da se vera razglasi za zasebno stvar, nikakor pa boja proti opiju ljudstva, boja proti verskim predsodkom itd.« ne šteje za »zasebno stvar«. ." S tem vprašanjem se je ukvarjal tudi v članku »Socializem in vera«, objavljenem 3. decembra 1905 v reviji »Novo življenje«: »Zahtevamo, da je vera zasebna stvar v odnosu do države, nikakor pa ne moremo. menimo, da je vera zasebna stvar v odnosu do naše lastne stranke. Naša stranka je zavezništvo zavednih, naprednih borcev za emancipacijo delavskega razreda. Takšna zveza ne more in ne sme biti ravnodušna do nezavednosti, teme ali mračnjaštva v obliki verskega vraževerja. In še: ker je Program Partije »vse zgrajen na znanstvenem, posebej materialističnem svetovnem nazoru«, so dolžni razlagati prave zgodovinske in ekonomske korenine religije, propagirati ateizem 79 .

Toda v zadnjem primeru vse ni tako preprosto. Lenin je poudaril, da verskega vprašanja sploh ne bi smeli postavljati, ker bi to vodilo v razdrobljenost delovnih ljudi v njihovem boju proti kapitalizmu, tej glavni družbeni korenini vere. "Nobena knjiga in nobena pridiga," je zapisal, "ne moreta razsvetliti proletariata, če ga ne razsvetli lasten boj proti temnim silam kapitalizma." Ta ideja se ponavlja v 81. členu iz maja 1909: če se množice ne naučijo združevati, se zavestno boriti proti prevladi kapitala v vseh oblikah, jim nobena izobraževalna knjiga proti veri ne bo pomagala. Poleg tega mora biti v boju proti veri določen ukrep. "Anarhist, ki bi pridigal vojno z Bogom za vsako ceno," je dejal Lenin, "bi dejansko pomagal duhovnikom in buržoaziji."

Tu se je Lenin obrnil na izkušnjo Engelsovega boja proti "hrupni objavi vojne veri" Blanquistov in Dühringa: "Engels je od delavske stranke zahteval sposobnost potrpežljivega dela na cilju organiziranja in izobraževanja proletariata in ne hitite v pustolovščine politične vojne proti religiji." Poleg tega je sama dialektika življenja zahtevala dialektični pristop k temu vprašanju. Dejansko je v nekaterih posebnih primerih (na primer med stavko) ateistično pridiganje lahko celo škodljivo, saj bo delavce razdelilo na ateiste in vernike. Ateistična propaganda bi morala biti podrejena glavni nalogi - boju za socializem, boju za odpravo družbenih korenin religije. Hkrati je Lenin odobril izvedbo v III Državna duma namestnik delavcev boljševiškega P.I. Surkov, ki je z govornice Dume izjavil, da je vera opij za ljudstvo, s čimer je ustvaril "precedens, ki bi moral služiti kot osnova za vse govore ruskih socialdemokratov".

Na površni pogled se morda zdi, da je položaj marksizma v odnosu do religije nekakšna »kasa »konsistentnega« ateizma in »popuščanja« religiji.« Pravzaprav je, je dejal Lenin, taktike Marxa in Engelsa v odnosu do religije dosledne in globoko premišljene, so neposreden zaključek dialektičnega materializma.

In ta sklep je, si moramo misliti, takšen: marksizem kot revolucionarna ideologija delavskih množic se lahko razvija in izboljšuje ne z vnašanjem verskih idej vanj, temveč kot rezultat posploševanja sodobnega znanja na različnih področjih, vključno z verskimi študijami, posploševanjem izkušnje revolucionarnih gibanj v vsem svetu, znanstveno razumevanje ideologij ljudskih gibanj v zgodovini človeštva. Kombinacija vere in znanstvenega socializma je za marksista nedopustna, ki ne samo da ne izključuje zavezništva med verniki in nevernimi delovnimi ljudmi v njihovem skupnem boju proti zatiranju, ampak takšno zavezništvo nujno predpostavlja. Lenin ni postavil znaka enakosti med verujočimi delovnimi ljudmi in Cerkvijo kot versko organizacijo. Poleg tega je ob analizi razprave v državni dumi v svojem delu "Razredi in stranke v njihovem odnosu do vere in cerkve" poudaril nasprotne interese "fevdalcev v sutah" in delovnega ljudstva. Tudi tu je Lenin prišel do zaključka, da "militantni klerikalizem v Rusiji ni samo prisoten, ampak očitno postaja močnejši in bolj organiziran" 82, saj cerkev zahteva od sebe prevladujoč in prevladujoč položaj.

In tukaj je zanimivo: Lenin je verjel, da klerikalizem v Rusiji obstaja v skriti obliki, dokler je v veljavi avtokracija. Fenomen odkritega "militantnega klerikalizma" je povezal z oslabitvijo obstoječe oblasti zaradi množičnega gibanja proletariata in kmetov proti "fevdalni avtokraciji". Ta klerikalizem je na eni strani uveljavljal zahteve proti oslabljeni posvetni oblasti, po drugi strani - in to je glavno - je bil usmerjen v zajezitev revolucionarnih impulzov množic. "Že prve rane, zadane avtokraciji," je zapisal Lenin, "so prisilile družbene elemente, ki podpirajo avtokracijo in jo potrebujejo, da pridejo na dan." Očitno je treba to radovedno opažanje (okrepitev klerikalizma kot znak težnje po slabljenju obstoječe oblasti) upoštevati tudi pri analizi političnih razmer v moderna Rusija.

A vrnimo se k enemu najpomembnejših vprašanj revolucionarne teorije – o združitvi vernikov in nevernikov na podlagi skupnih družbenopolitičnih ciljev. To vprašanje je bilo celovito razvito v enem zadnjih del V.I. Lenin - "O pomenu militantnega materializma" (1922). Tukaj govorimo o marksistični reviji, ki naj bi postala organ militantnega materializma, ki bi vodila »neutrudno ateistično propagando in boj« že v pogojih zmagovite socialistične revolucije. Ideje, ki jih je Lenin izrazil v materializmu in empiriokritiki, so bile tu obogatene z novo vsebino. Temeljna teza o nezdružljivosti marksizma in religije je dobila nove odtenke. Tako se je sfera »zavezništva« razširila: »Brez zavezništva z nekomunisti na najrazličnejših področjih delovanja ne more biti govora o kakšni uspešni komunistični konstrukciji« 84 . Toda ta zveza ni bila predvidena le v politične, ampak tudi v ideološke namene, namreč za krepitev stališč militantnega materializma in ateizma! 85 Seveda se je zavezništvo komunistov z delovnim ljudstvom, ne glede na to, ali so bili verniki ali neverujoči, ohranilo kot glavna smer, tudi pri premagovanju vere: navsezadnje imajo množice odločilno vlogo v boju proti veri, ki mora odpraviti glavno, družbeno korenino vere. Toda za vzgojo "zavestnega odnosa do verskih vprašanj" je bilo potrebno izboljšanje ateistične vzgoje. V zvezi s tem je Lenin razmišljal o možnosti zavezništva z nemarksisti na področju duhovne dejavnosti. To je »zavezništvo« z ateistično dediščino preteklosti, predvsem z odprtim militantnim ateizmom francoskih materialistov, »zavezništvo« z materialistično interpretirano Heglovo dialektiko, moderno naravoslovje in posledično z naravoslovci, nagnjenimi k materializmu. In še eno sredstvo za krepitev materialističnih stališč je »obvezna zveza« z meščanskimi »predstavniki moderne znanstvene kritike religije«, četudi se ti, tako kot nemški religioz A. Drews, zagovarjajo za vero, a le prenovljeni, očiščeni. gor. Lenin nikakor ni izključil prevoda spisov "drevov" v ruščino. Ali ni to odmik od trdnih načel v zvezi z bogogradnjo, razglašenih v delu "Materializem in empiriološka kritika"? Seveda ne. Dialektik Lenin je predlagal, da se v propagando revolucionarne ideologije vključijo ne verske ideje določenih znanstvenikov, temveč njihove znanstvene dosežke, ki prispevajo k krepitvi dialektično-materialističnega pogleda na svet, ki je podlaga marksizma.

Problem razmerja med religijo in revolucionarno ideologijo, ki ga obravnava ta članek, je še danes zelo zapleten. Pri reševanju tega problema lahko pomaga poziv k leninistični teoriji absolutne in relativne resnice, konkretnosti resnice, vlogi prakse v spoznanju. Torej, znano je, da je v Latinski Ameriki ideologija narodnoosvobodilnega boja iz druge polovice dvajsetega stoletja. korakali pod krščansko zastavo. Spontani družbeni protest verujočih delovnih ljudi, združenih v osnovne (osnovne) skupnosti, je našel svoj teoretični izraz v stališčih tistih teologov in duhovnikov, ki so sodelovali v resničnem, praktičnem boju proti družbenemu in političnemu zatiranju ljudstev latinščine. Amerika, namreč v "teologiji osvoboditve" (bolj radikalna različica je "teologija revolucije"). Kristusovega nauka niso opustili, nasprotno, verjeli so, da po poti, ki jo je zapovedal Kristus, so se borili proti grehu, ki se je »kazal v praksi zatiranja, izkoriščanju človeka s strani človeka, zasužnjevanju ljudstev, ras, družbenih razredov,« je leta 1971 zapisal perujski duhovnik Gustavo Gutierrez 86 . Vendar to ni verska razlaga greha. Latinskoameriški teologi so uporabljali ideje marksizma, čeprav s teološkimi zadržki. Brazilski duhovnik Leonardo Boff je zapisal: "Marx nas ne navdihuje." Ob tem je priznal: »Če opustimo marksizem, bomo prišli do mistifikacije družbe. Zanimajo nas revni in mehanizmi, ki proizvajajo revne in revščino. In tukaj vidimo, da nam je Marx pomagal razumeti te mehanizme.

Pred nekaj leti je venezuelski škof Huga Chaveza obtožil, da s pomočjo Svetega pisma spodbuja socialistično revolucijo: »Pripravljeni so reči, da je bil Kristus revolucionar, da bi, če bi bil danes tukaj, zagotovo oblekel rdečo baretko in se boril za revolucija »88. "Teologija revolucije" v svoji levi varianti ni bila prehod iz marksizma v religijo, ampak iz religije v marksizem, kar določa njeno progresivno vlogo v revolucionarnem gibanju latinskoameriških ljudstev. In ne toliko samo teološko sklepanje, ampak ravno ideje marksizma - kritika kapitalizma, doktrina razrednega boja, revolucija, potreba po ekonomskih in družbeno-političnih preobrazbah - so pomagale (in še naprej pomagajo) revolucionarjem razumeti določene situacije.

Bodimo pozorni tudi na dejstvo, da v državah Evrope, kjer vera še vedno zavzema pomembno mesto v javni zavesti, boj proti izkoriščanju že dolgo poteka brez verskih sloganov. Tu množice intuitivno čutijo, da se je zaman zateči k religiji kot sredstvu družbenega protesta. Druga stvar je, da večino protestnih gibanj (stavka, demonstracije) skorajda ne vodi revolucionarna ideologija: socialne revolucije na Zahodu so očitno prezgodnje, razredni boj množic pa se izraža predvsem v ekonomskih zahtevah.

* Članek je različica članka "Religija in revolucionarna ideologija", objavljenega v reviji "Marksizem in modernost" ([Kijev]. 2007. št. 3-4; 2008. št. 1-2).

** Mimogrede, Babeuf je sam prevzel ime Gracchus v spomin na rimske ljudske tribune, brate Gracchus; časopis, ki ga je izdajal, se je imenoval Tribuna ljudstva.

*** Ne da bi se dotaknil vprašanja političnih nesoglasij Plehanova z boljševiki, bom pripomnil, da poleg problema "vere in revolucionarne ideologije" očitno obstaja tudi problem "politike in revolucionarne ideologije", ki je npr. prvega, je treba obravnavati konkretno.

Opombe:

1 V.A. Kuvakin v monografiji "Leninov svetovni nazor: oblikovanje in glavne značilnosti" je pravilno ugotovil: "Marksizem Lenin ni razlagal kot logično konstrukcijo, ki je vedno enaka samemu sebi, ampak kot resničen zgodovinski proces s svojim bistvom, splošnim in posebnim v svojem razvoju. ..” (M., 1991, str. 175).

2 Skazkin S.D., Samarkin V.V. Dolcino in Sveto pismo: k vprašanju razlage Svetega pisma kot metode revolucionarne propagande v srednjem veku // Srednji vek. Težava. 38. M., 1975. S. 89.

3 Glej: Skazkin S.D. Iz zgodovine družbenopolitičnega in duhovnega življenja Zahodna Evropa v srednjem veku. M., 1981. S. 50.

4 Glej ibid. S. 115.

5 Ibid. str. 53, 54.

6 Engels F. Kmečka vojna v Nemčiji // Marx K., Engels F. Op. T. 7. S. 370.

7 Ibid. P. 371. Za podrobno analizo pomenov svetopisemskih konceptov pri Müntzerju glej dela M.M. Smirin, in tudi: Steller S. Hutten. Muntzer. Luther: Werke in zwei Banden. Berlin; Weimar, 1975.

8 Glej: Klibanov A.I. Reformacijska gibanja v Rusiji v XIV - prvi polovici XVI stoletja. M., 1960. S. 349.

9 Teodozijev nauk je predstavljen v spisih njegovega sodobnika, meniha Zinovija ​​Otenskega: "Resnično pričevanje tistim, ki so spraševali o novem nauku" (Kazan, 1863) in "Besedno sporočilo tistim, ki so se spraševali o novice o pobožnosti o zlobnosti Kosoya in njemu podobnih« (M., 1880) . Zinovij je v Teodozijevem nauku videl "brezpravje in veliko hudobijo do Boga". Zanimivo je, da v sodobni Rusiji nauki Teodozija Kosoja preganjajo nekatere ljudi. L. Savelyev v svojem članku »Zapiski iz ruske filozofije« (Moskva, 1993, št. 3) vidi v Teodozijevih razmišljanjih o večnosti in neustvarjenosti materialnih primarnih elementov »kalček hudobije«, »dogmo o brezbožnosti«, obsoja krivoverca, ker je sekulariziral evangelij, da bi ga prilagodil "za abstraktne svetovljanske slogane, kot so 'svoboda, enakost, bratstvo'".

10 Glej: Klibanov A.I. Reformska gibanja v Rusiji... S. 324.

11 Engels je opozoril, da je francoska buržoazija izvedla svojo revolucijo »v nereligiozni, izključno politični obliki, ki je edino ustrezala razvitemu stanju buržoazije« (Marx K., Engels F. Soch.T. 21. P. 315 ).

12 Glej: Dalin B.F. Babeuf v letih 1790-1794: dejstva in ideje // Gracchus Babeuf. Cit.: V 4 zvezkih. T. 2. M., 1976. S. 16.

13 Ibid. T. 4. S. 538-539.

14 Ibid. T. 2. S. 427.

15 Gracchus Babeuf. Op. T. 2. S. 429-430.

16 To situacijo je impresivno opisal Ivan Ivanovič Gorbačevski v svojih spominih (glej: Gorbačevski I.I. Iz "Zapiskov" // Izbrana družbeno-politična in filozofska dela decembristov. M., 1951. T. III. P. 44-46) .

17 Glej: Muravyov-Apostol S.I. Pravoslavni katekizem // Ibid. T. II.

18 Mimogrede, Muravjov-Apostol je med preiskavo pričal, da je Gorbačevski v tem sporu menil, da je "vera v nasprotju s svobodo" (Muravyov-Apostol S.I. Pričevanje // Ibid. Vol. II. P. 221).

19 Glej: Filippov P.N. Deset zapovedi // Petrashevtsy o ateizmu, veri in cerkvi. M., 1976. S. 200-204.

20 Khanykov A.V. Religija prihodnosti: človek ali Kristus? Biti ali ne biti? // Tam. S. 195.

21 Sokolov N.V. Odpadniki // Šestdeseta. M., 1884. S. 303.

Knjigo, ki je izšla leta 1866, so carske oblasti prepovedale, Sokolova pa aretirali in leta 1867 obsodili za leto in 4 mesece. zapora, izgnan, pobegnil 1872 v tujino.

22 Glej: Volodin A.I., Shakhmatov B.M. Ateisti, revolucionarji, socialisti, populisti // Vstani, stari! M., 1986. S. 60.

23 Bazanov V.G. Od ljudskega izročila do ljudske knjige. M., 1983. S. 291-282.

24 Charushin N.A. O daljni preteklosti: Iz spominov na revolucionarno gibanje 70-ih let XIX stoletja. M., 1973. S. 202.

25 "Zadeva Karakozova" - politični proces leta 1866 nad člani tajne revolucionarne družbe (Išutini), ki so pripravljali poskus atentata na Aleksandra II.

26 Bazanov V.G. Odlok. op. S. 296.

27 Ibid. S. 297.

28 Kropotkin PA. Zapiske revolucionarja. M., 1988. S. 295-296. Sukhov A.D. opozoril na dejstvo, da Kropotkin pri analizi srednjeveških protifevdalnih gibanj »ni zanikal pozitivnih posledic pozivov samega verskega okolja k iskanju socialne pravičnosti« (glej: Sukhov ADPA Kropotkin kot filozof. M., 2007. C .109).

29 Aleksander Dmitrijevič Mihajlov (1855-1884) - eden od navdihovalcev populističnih organizacij "Dežela in svoboda" in "Narodna volja"; bil odgovoren za zaroto.

30 Glej: Ju. Davidov. Zapuščam vam, bratje: Zgodba o Aleksandru Mihajlovu. M., 1977. S. 158, 83 itd. Pestro podobo A. Mihajlova, "najbolj skrbnega in zvestega tovariša ljudske volje", je ustvaril tudi Ju. Trifonov v romanu o ljudski volji "Nestrpnost « (M., 1973).

31 Ljašenko N.M. Revolucionarni populisti. M., 1989. S. 119-120.

Hkrati pa je bilo med narodnostnimi revolucionarji kar nekaj takih, ki so menili, da je treba med delovnim ljudstvom širiti ideje svobodomiselnosti in ateizma. To stališče je utemeljil P.N. Tkačev, M.A. Bakunin, P.L. Lavrov.

32 O razpravi glej v zbirki odlomkov iz del narodnih revolucionarjev »V razum verjamem!.. Populistični revolucionarji o ateizmu in veri« (Lenizdat, 1989, str. 29-30).

33 Glej analizo filozofskega dela teh mislecev in njihovega vpliva na rusko inteligenco v majhni, a zelo informativni knjigi A.D. Sukhov "Materialistična tradicija v ruski filozofiji" (Moskva, 2005). Glej. Glej tudi njegovo knjigo Ateizem naprednih ruskih mislecev (Moskva, 1980).

34 Glej: K. Marx O povezavah Mednarodnega združenja delavcev z angleškimi delavskimi organizacijami // K. Marx, F. Engels Soch. T. 16. S. 346.

35 Marx K., Engels F. op. T. 33. P. 203. Engels je hkrati v svojem drugem pismu Cafieriju zapisal: »Glede verskega vprašanja o tem ne moremo govoriti uradno. vendar boste v vseh naših publikacijah začutili duh ateizma, poleg tega pa ne sprejemamo niti ene družbe, v listini katere je niti najmanjši kanček verskih nagnjenj «(prav tam, str. 224).

36 O. Blanks. Sekte in revolucija // O. Blanks. Izbrana dela. M., 1952. S. 256.

37 Marx K., Engels F. op. T. 18. S. 514.

38 Glej: Marx K., Engels F. Op. T. 20. S. 330.

39 Glej ibid. S. 35.

40 Ibid. S. 330.

41 Ti članki so v 19., 21. in 22. zvezku Del K. Marxa oziroma F. Engelsa.

42 Glej: Zaitseva Z.N. Nemško-ruski in rusko-nemški filozofski slovar. M., 1998. P. 147. V ruščini lahko beseda "revolucija" pomeni tudi "oster nenaden prehod iz enega kvalitativnega stanja v drugo" (glej: Ozhegov S.I. Slovar ruskega jezika. M., 1986. P. 585).

43 Religije, ki »že 1800 let obvladuje največji del civiliziranega človeštva, ni mogoče obravnavati preprosto tako, da jo razglasimo za neumnost, ki so jo izmislili prevaranti. Če se želite spopasti z njim, morate biti najprej sposobni razložiti njegov izvor in razvoj na podlagi zgodovinskih razmer, v katerih je nastal in dosegel prevlado «(Engels F. Bruno Bauer in primarno krščanstvo // Marx K., Engels F. Works. T. 19. S. 307).

44 Glej: Engels F. O zgodovini primitivnega krščanstva // Marx K., Engels F. Soch. T. 22. S. 467.

45 Ibid. S. 472.

46 Wilhelm Weitling (1808-1871) - prvi predstavnik nemškega utopičnega delavskega komunizma, ki je imel velik vpliv na delavsko gibanje v Evropi. V Švici je izdal Evangelij ubogega grešnika, kjer je trdil, da je mogoče iz evangelija črpati nauke ne le komunizma, ampak revolucionarnega komunizma. Weitling je pozval k nasilni revoluciji, ki bi takoj vzpostavila komunizem. Toda Weitlingovi verski in etični pogledi so določili utopično, sektaško-zarotniško naravo njegovega učenja. Marx in Engels že v drugi polovici 40. let. pokazal škodo te doktrine in nasprotoval njenemu širjenju med delovnimi ljudmi.

47 Engels F. O zgodovini primitivnega krščanstva // Marx K., Engels F. Dela. T. 22. S. 472.

48 Engels je reproduciral odlomek iz Lucijanovega dela (II. stoletje) "O smrti Peregrine", ki opisuje življenje zločinca, ki je postal prerok v Palestini, vodja krščanske skupnosti, razlaga njihove spise in jih celo sestavlja. .

49 Glej: Engels F. O zgodovini primitivnega krščanstva // Marx K., Engels F. Soch. T. 22. S. 478.

50 Marx K, Engels F. op. T. 21. S. 149.

51 Glej: Antologija cinizma: Fragmenti del ciničnih mislecev / Pripravljen. do izd. NJIM. Nakhov. M., 1984; Nakhov I.M. Cinična literatura. M., 1980; on je. Cinična filozofija. M., 1984.

52 Nakhov I.M. Esej o zgodovini cinične filozofije // Antologija cinizma ... str. 27.

53 Engels F. Anti-Dühring // Marx K., Engels F. Op. T. 20. S. 106.

54 To tezo je v uvodnem članku utemeljil A.I. Volodin in B.M. Shakhmatova knjigi "Ateisti, revolucionarji, socialisti, populisti" (glej: Vstani, človek! Str. 37).

55 Upoštevati je treba, da je bil Lavrov, lahko bi rekli, poklicni verski učenjak. Njegove študije na področju zgodovine religij so bile znane tudi na Zahodu.

56 Lavrov PL. Socializem in zgodovinsko krščanstvo // Vstani, človek! S. 82.

57 Ibid. S. 87.

58 Glej ibid. str. 109-119.

59 Ibid. S. 108.

60 Ibid. S. 117.

61 Ibid. S. 129.

62 Lenin V.I. Poln coll. op. T. 42. S. 290.

63 Plekhanov G.V. Filozofski in družbeni pogledi K. Marxa: (Govor) // Plekhanov G.V. Izbrana filozofska dela. M., 1956. T. II. S. 450.

64 Zanimivo je, da njen avtor v Novi filozofski enciklopediji (M., 2001. Vol. II. P. 459) v zelo majhnem članku »Lunacharsky« piše: »Lunacharsky je ob analizi številnih vrst religij in filozofskih šol menil Marksizem je "nov, globoko kritičen ... sintetični religiozni (izpostavil sem. - Z.T.) sistem"". Hkrati avtor ne reče niti besede o tem, da je Lunacharsky pozneje obsodil svoje hobije za gradnjo boga.

65 Ta "teorija" je temeljila na ideji "sintetične znanstvene filozofije" Avenariusa in Wundta, ki je omogočila združitev socializma in religije, materializma in mistike. Glej: Lunacharsky A.V. O vprašanju filozofske razprave 1908-1909. //A.V. Lunacharsky o ateizmu in religiji. M., 1972. S. 438-446. To je prvi del članka »V atmosferi reakcije«, ki ga je napisal leta 1931 za Literarno dediščino.

66 Ta zanimiv članek, ki nakazuje analogijo z današnjim časom, lahko najdete v zbirkah: Plekhanov G.V. O veri in cerkvi. M., 1957; on je. O ateizmu in religiji v zgodovini družbe in kulture. M., 1977; on je. Izbrana filozofska dela. T. III. M., 1957. V našem delu so fragmenti Plehanovljevega članka citirani iz prve zbirke. Iz del o Lunačarskem v času njegovega bogastva je mogoče izpostaviti članek nadarjenega marksista M. Lifshitza »A.V. Lunacharsky« (glej: Lifshitz M. Sobr. Op.: V 3 zvezkih. Vol. III. M., 1988) in knjigo: Plekhanov G.V. Esej o družbenih dejavnostih in estetskih pogledih. M., 1983.

67 Drugi članek (poglavje) se imenuje »Še enkrat o veri«. Tretji - "Evangelij dekadence" - je posvečen analizi iskanja Boga liberalne inteligence, predvsem D. Merezhkovskega, pa tudi Z. Gippiusa, D. Filosofova in N. Minskyja. Ne da bi se posebej skliceval na tretje poglavje (zaradi pomanjkanja poskusov »iskalcev Boga«, da bi marksizem postal religija), bom citiral citat, ki še vedno zveni kot aforizem: »Ljudje, ki pripadajo temu okolju, iščejo pot v nebesa iz preprostega razloga, ker so izgubili pot na zemlji "(Plekhanov G.V. O veri in cerkvi. S. 355).

68 Plekhanov G.V. O tako imenovanem verskem iskanju v Rusiji // Plekhanov G.V. O veri in cerkvi. str. 316-317.

69 Glej: Plekhanov G.V. O veri in cerkvi. str. 307-320.

70 Ibid. P. 336. Zelo relevantna se zdi tudi Plehanova kritika pogledov na Kristusa kot zagovornika ubogih, ki so bili takrat (žal, še danes!) razširjeni med delom leve inteligence. Ta stališča so se odražala v »Izpovedi« M. Gorkyja: oblastniki so »popačili Kristusov obraz, zavrnili njegove zapovedi, saj je živi Kristus proti njim, proti moči človeka nad svojim bližnjim!« Plehanov je Gorkyju nasprotoval, da mnenje, da je nauk "Kristusov uperjen proti moči človeka nad bližnjem", ne temelji na ničemer. »Morda najvidnejši izmed prvih kristjanov (apostol Pavel) je zapisal: »Hlapci, poslušajte svoje gospodarje!« Zakaj bi izkrivljali zgodovinsko resnico? (Ibid., str. 328). Zadnji Plehanovljev stavek, ki sem ga izpostavil, nehote pride na misel, ko naletimo na sodobne naslednike dela božjih graditeljev.

71 Lenin V.I. Poln coll. op. T. 47. S. 135.

72 Lenin V.I. O odnosu delavske stranke do vere // Ibid. T. 17. S. 415.

73 Obstaja knjiga, ki je izjemno uporabna za sodobno inteligenco, ki jo zanimajo ideološki problemi - "Bitka je popolnoma neizogibna": Zgodovinski in filozofski eseji o knjigi V. I. Lenin "Materializem in empiriokritika" (Moskva, 1982). Njen avtor je pokojni A.I. Volodin, vodilni strokovnjak za zgodovino revolucionarnega gibanja v Rusiji. Naslov knjige je citat iz Leninovega pisma Gorkemu z dne 24. marca 1908, kjer je Lenin potrebo po "bitku" utemeljil s tem, da je knjiga "Esej o filozofiji marksizma" "absurdna, škodljiva, filister, duhovnik, od začetka do konca, od vej do korenine, do Macha in Avenariusa «(glej: Lenin V.I. Celotna zbrana dela. T. 47. P. 151).

74 Lenin V.I. Poln coll. op. T. 47. S. 155.

75 Ibid. T.18. S. 8.

76 To so dela prvega desetletja 20. stoletja: Socializem in vera (1905), O razmerju laburistične stranke do vere (maj 1909), Razredi in stranke v njihovem odnosu do vere (junij 1909). Po problemih se jim približuje delo iz leta 1922 »O pomenu militantnega materializma«.

77 Glede na kasnejše pogosto citiranje fragmentov tega članka se sklicujem samo na izdajo: Lenin V.I. Poln coll.

op. T. 17. S. 415-426.

78 Ta in podobne pretirano kategorične formulacije so bile v duhu tistega časa - obdobja zaostritve razrednega boja v Rusiji, bojevitega klerikalizma pravoslavne cerkve. (Primerjajte z izjavo pravoslavnega SN Bulgakova iz leta 1905: »Uradno »pravoslavje« ni samo zastrupilo ljudske duše s svojo birokracijo, ampak je s svojim strupom globoko nasičilo tla, na katerih je stala, in ta strup bo še dolgo pestil vse, kar je stalo na Naj živi uničenje, dol s staro gnilobo in plesnijo, ki zastruplja novo življenje!«

79 Lenin V.I. Poln coll. op. T. 17. S. 143.145. Istega leta 1905 je S.N. Bulgakov, ki je že odstopil od marksizma, je zapisal: »Tiste stranke, ki najbolj pogumno in zvesto branijo interese množic in zahteve socialne pravičnosti, to obrambo neločljivo povezujejo s pridiganjem ateistično pozitivnih idej. Njihove vrste so tesno zaprte in utrjene v dolgem in pogumnem boju ... ”(Bulgakov S.N. Nujna naloga // Bulgakov S.N. Krščanski socializem. P. 27).

82 Lenin V.I. Poln coll. op. T. 17. S. 429

83 Ibid. S. 432.

84 Lenin V.I. Poln coll. op. T. 45. S. 23.

85 »Bojnost« ateizma v marksistični teoriji sploh ni razumljena kot uničenje cerkva ali preganjanje vernikov, temveč kot brezkompromisno, dosledno zagovarjano materialistično stališče.

86 Glej: Gutierrez G. Osvobodilna teologija: perspektive // ​​Revolucija v cerkvi? (Teologija osvoboditve): Dokumenti in gradivo / Ed. B.I. Koval; komp. N.N. Potashinskaya. M., 1991. S. 9.

87 Boff L. Rim sprejema teologijo osvoboditve // ​​Ibid. str. 281-282.

Po obliki, a ne po vsebini, je radoveden poskus »prenoviteljskega« metropolita A.I. Vvedenskega, da se prilagodi sovjetskemu režimu. V polemiki z A.V. Lunacharsky je 20. septembra 1925 dejal, da je Kristus pred komunistično partijo prešel na teror ali bolje rečeno, na diktatorska dejanja, pri čemer je trgovce izgnal iz templja z materialno nadlogo. Kristus je po Vvedenskem "največji aktivist": hodi po liniji diktature na kozmični lestvici in pomen diktature je zgodovinska nuja, dokler razredi niso uničeni. "Marksizem. - je trdil Vvedensky, - obstaja evangelij, ponatisnjen v ateistični pisavi «(glej: Lunacharsky A.V. Religija in izobraževanje. M., 1985). In čeprav ga je Lunacharsky označil za krščanskega socialista, je bil poskus vzpostavitve nekaterih analogij med marksizmom in krščanstvom zelo površne narave, besede o "diktaturi", "ateistični pisavi" so bile le besede, ki niso odražale samega bistva njegovih govorov. .

Kaj je religija in kako se razlikuje od ideologije, vključno z ideologijo sovraštva? Preden poskušam dati definicijo, bi rad jasno ločil med Jobovo religijo in religijo Jobovih prijateljev, pri čemer bi uporabil živ in nepozaben primer. Job ne ve ničesar. Ne more razumeti sveta. Ne more sprejeti tega sveta brez Boga – sveta trpljenja, sveta muk, sveta neskladja. Kriči, dokler ne zasliši božjega glasu v sebi. Lahko se opiše z drugimi izrazi. To je gledanje v grozo sveta, sveta brez večnosti, sveta brez duhovnega začetka – dokler ne izkusiš realnosti večnosti, resničnosti Svetega Duha. S tega vidika je religija izkušnja Večnosti. Vera Jobovih prijateljev ne temelji na neposrednih izkušnjah. Temelji na izkušnji drugih, ki je pustila pečat v Svetem pismu in ki se je pobožno prevzela. Tukaj živa vera trči s katekizmom kot sklopom tega, kar naj bi človek mislil o končnih vprašanjih bivanja.

Religija dobesedno pomeni povezanost. Tukaj sta dva pomena. Glavni pomen po mojem mnenju pomeni povezavo z večnostjo. Obstajajo religije, ki ne uporabljajo izraza Bog, v vsakem primeru pa vedno na svoji najvišji točki pomenijo izkušnjo povezanosti z nečim, kar je v bistvu celovito in večno, čeprav je včasih opisano v negativnih izrazih, pravijo: »Da, o menihi , nekaj, kar ni postalo, nerojeno, neustvarjeno, kajti če ne bi bilo neprimernega, neustvarjenega, kje bi bilo odrešenje od sveta, ki je postal, rojen in ustvarjen? Tako ali drugače je to izkušnja stika z nečim, kar ne sodi v naše pojme in kar daje življenju smisel. In ko največji trpeč doseže ta pomen, se lahko ponovno rodi in vstane iz postelje. Toda poleg tega je religija določen skupen način spoznanja tega večnega, božanskega, Boga in skupnosti ljudi, ki hodijo po tej poti, in povezava ljudi, ki so sprejeli določen skupni način spoznanja večnosti, ki se potrjujejo v smislu večnost.

Z drugim čutom je povezan še en pojem, s katerim včasih v bistvu izrazimo isto stvar. Pravimo vera. Lahko rečemo: krščanska vera in krščanska vera. Vera in vera sta včasih sinonima. Toda vera tukaj pomeni zaupanje v tiste ljudi, ki so doživeli to veliko izkušnjo, ki daje življenju neposreden smisel. Na primer, eden največjih svetnikov, Siluan Atos, v svojih zapiskih pravi: "Ne verjamem, vem." Imel je toliko stanj milosti, da je bil občutek enakega spoznanja, neposrednega doživljanja duhovnega začetka sveta, kot na primer s prsti čutim prižnico. In vera je stališče ljudi, ki sami niso imeli te dragocene izkušnje, v vsakem primeru pa v celoti. Pomeni najprej zaupanje v svetnike, preroke, zaupanje v Kristusa. Na primer, Dostojevski ima to formulo: "Če bi se nekako izkazalo, da je Kristus zunaj resnice, potem bi raje ostal s Kristusom zunaj resnice kot z resnico zunaj Kristusa." To pomeni, da Dostojevski v svojem iskanju resnice verjame v Kristusa več kot razum. To je religija kot vera. Toda obstaja še en obrat vere, morda bolj subtilen in težje dojemljiv. Dejstvo je, da je naša percepcija večplastna, naša psiha je zelo večplastna. Obstaja določena groba raven, na kateri komuniciramo s svetom stvari, in včasih obstajajo bolj subtilna duhovna gibanja, v katerih razumemo veliko višje stvari. In smisel vere je tudi v tem: je zaupanje v nekaj bolj subtilnega in globljega vase, morda le občasno utripa v nas, a ugibamo, da je bolj resnično od našega običajnega neposrednega občutka. Čeprav tudi takrat neposredno. Dostojevski v svojem romanu Idiot govori o fenomenu dvojnih misli. Njegovo bistvo je v tem, da smo zamišljeni zaradi nekega plemenitega cilja, hkrati pa je k temu dodana še kakšna drobna misel, kot je: "In kaj mi bo od tega koristilo?" Ta ali druga plast je prisotna v skoraj vsaki psihi. Da bo ideja malo bolj konkretna, se bom spomnil na smešno anekdoto o etiki. Oče in sin hodita, sin pa vpraša: "Oče, kaj je etika?" Oče pravi: "Predstavljajte si moškega, ki hodi po cesti in odvrže denarnico." "Ja," pravi sin, "to pomeni, da moraš dvigniti denarnico in jo oddati." »Ne,« pravi oče, »tornica nam bo prav prišla. Toda pride trenutek, ko želite denarnico dati lastniku. Ta trenutek je etika." Torej je to višje pogosto nekakšen dih, ki ga preplavijo strasti, vera pa je tudi zaupanje v tanjšo plast vase, tisto plast, v kateri duša prehaja v duha.

Veste, da je v evangeliju duša preprosto v nasprotju s telesom, medtem ko ima apostol Pavel trojstveno delitev: telo, dušo in duh. Toda duha ni mogoče obravnavati kot nekaj povsem zunaj duše. Vsekakor se v človeku duh ne manifestira zunaj duše. Nekje v globini duše je področje, v katerem duhovno prehaja v duhovno. In tako je vera zaupanje v duhovno v našem duhovnem gibanju. Sovraštvo, bes, zavist so lahko tudi duhovne – vse to so duhovne lastnosti. A nekje v globini je neka čistejša plast. In vera je odnos do te višje plasti v sebi.

Torej je religija povezava s tem, kar daje življenju smisel. To je zaupanje v preživele. In to je praksa, ki razkriva globoke plasti duše. V vsaki religiji je to običajno nekakšen sklop. Toda tako ali drugače je to nekakšno dejanje, ki je namenjeno krepitvi tiste globoke plasti v človeku, tiste duhovne plasti, zahvaljujoč kateri se pravi, da je bila oseba ustvarjena po božji podobi in podobnosti. Morda je to pravzaprav verska praksa v ozki smisel: molitev, obredi, zakramenti, prisotnost pri liturgiji, če jemljete krščanske izraze, a to je tudi pravilno vedenje in pravilno razmišljanje. In tu se ravnotežje pogosto poruši. Nekoč, konec 19. stoletja, je Lev Tolstoj protestiral proti obrednemu verovanju. In preprosto je zavrgel vsak obredni vidik krščanstva in mu nasprotoval čisto etiko evangelija. To je bil ekstrem, ki je povzročil drugo skrajnost. Ruski verski preporod se praviloma osredotoča na povrnitev bolečine tistih dejanj, ki poglabljajo človekov občutek za duhovno. Ker brez tega občutka ostane čista morala besede, počiva tako rekoč na ničemer in jo je težko prenesti s prepričevanjem.

Citiral bom Fedotova: »V boju proti brezbožni morali je ruska pravoslavna misel poskušala ustvariti religijo brez morale. Kako je bilo to mogoče in kaj je bilo iz tega? Ko je molitev in zakramente postavila v središče verskega življenja, je ruska cerkvena preporoda poustvarila pravo hierarhijo, vendar jo je obnovila le v središču. (To je v središču hierarhije). Fedotov se strinja: to je nekakšno dejanje, katerega cilj je poglobiti, razviti, oživiti duhovno načelo v človeku. In potem iz tega zraste vse ostalo." Izhajajoč iz tega centra, kakšna bo struktura vsega verskega življenja in posledično kulture? To je glavno vprašanje ruske prihodnosti,« piše. In izjemno pomembno je, da ne obstaja samo pravovernost, ampak tudi ortopraksija, da človek, ki je prepoznal resnico duhovne poti, tej resnici do neke mere ustreza v svojem vsakdanjem vedenju, na vsakdanji ravni. Fedotov poudarja, da je umetnost, filozofija v svoji aktivni obliki (kot ustvarjalnost) dostopna le redkim. Zanje je to seveda lahko glavna pot. Aleksander Vladimirovič Men je temu sledil, ko je rekel, da je za krščanskega umetnika njegova umetnost njegova molitev. Ampak to je pot tistih, ki imajo specifičen talent. Moralni podvig je na voljo vsakomur. In Fedotov pravi: "Zato Kristus v evangeliju toliko govori o tem, kako se obnašati do bližnjega, in nič ne govori o tem, kako pisati poezijo ali se ukvarjati z matematiko." To moralno kritje v veliki meri ne poudarja vesoljna cerkev, temveč različne možnosti protestantizem. In v vsakdanjem življenju so baptisti in adventisti čistejši, bolj moralni. Tam je poudarek na dejstvu, da je neposredno vedenje služenje Bogu.

Max Weber meni, da je sodobna družba posledica protestantske etike, ki je kot glavno pot služenja spoznala praktični vsakdan. Vse to ima svojo enostranskost, a kljub temu, če govorimo o tem, kar nam manjka tukaj, potem nam manjka takšne službe v svetu, pri čemer razumemo, da so Resnica, Dobrota in Lepota, če uporabimo starodavno razumevanje kulture, same po sebi neločljive. . Spet bom citiral Fedotova, zelo dobro se je izrazil, ko je govoril o sadovih nemoralizma, ki se širi ob koncu 19. stoletja: »Nekje je morala razkrinkana in na zemlji na milijone ljudi gnije v taboriščih smrti. Še en strel v nebo in tukaj bodo nabili na kolec." To pomeni, da vsak prepad med resnico, dobroto in lepoto oziroma v okviru krščanske kulture med življenjem obredov in zakramentov ter neposredno vsakdanjo etiko vodi v možnost globoke sprevrženosti celotne kulture in ustvarja vrzel, skozi katero je krutost in nasilje vstopi.

Religija je v teoriji integriteta, vendar je, tako kot vse drugo na svetu, ta integriteta diferencirana. Pravzaprav so bile popolnoma nedotaknjene le primitivne kulture. To je njihova absolutna zasluga. In to je lepota tako imenovanih divjakov. Njihova celotna kultura je položena v glavo. Ni desetih milijonov knjižničnih zvezkov in ni vrzeli med človekom in njegovo kulturo. In tudi verski vidik njihove kulture pripada vsakomur. V svojih ritualih, plesih nekako neposredno doživljajo in ne le slišijo od drugih, nekaj je. In so bolj integralni v svoji, čeprav primitivni veri. Po drugi strani pa lahko v to vero vstopi tudi človeško žrtvovanje, kanibalizem in vse mogoče druge demonske premike, ki so jih postopoma premagali v razvoju visokih religij. Toda med diferenciacijo ne raste samo dobro, ampak tudi zlo. V procesu kulturne diferenciacije na enem polu poboženje doseže Kristusovo osebo, na drugem polu pa demonizacija tiste Judove podobe kot gnusnega izdajalca, ki jo prikazuje evangelij. Ne govorim o zgodovinskem Judu, ki je morda samo človek, ki je naredil napako, mislil, da bo s svojo izdajo potisnil čudež. Sodeč po tem, da je storil samomor, na to, kar se je zgodilo, sploh ni računal. Govorim o opoziciji, ki je nastala že v evangeliju kot nekakšna besedna ikona. To nasprotovanje je modro, ker kaže, da človeštvo s prehodom iz divjaštva v civilizacijo ne le nekaj pridobi, ampak tudi izgubi. V diferenciaciji ne gojimo samo dobrega, ampak tudi zlo. In pri tem se pojavi možnost ločevanja posameznih vidikov religije in njihovega preoblikovanja v samostojno silo.

In tako katekizem, ki se odcepi od verske celote, postane katekizem revolucionarja. Če se ne motim, je bil to naslov besedila, ki ga je sestavil Nečajev. Tako se poraja ideja boljševiške stranke kot reda mečevalcev. To je Stalinova ideja. Torej obstaja rdeča knjiga predsednika Mao Zedonga. V 18. stoletju je obstajala taka citatna knjiga iz Konfucijevih spisov, sestavljena z odlokom cesarja, ki so jo na pamet prevzeli vsi Kitajci. Res je, ne morem reči, v kolikšni meri je to religija, v kolikšni meri je politika, a običajno Konfucija obravnavamo v kontekstu zgodovine religije. In od Mao Zedonga pridobi nov pomen v kontekstu totalitarne propagande. To je zelo radovedna in pomembna pot, ki vodi do nastanka ideologije – vsaj revolucionarne ideologije. Čeprav je glavna pot do ideologije drugačna. Glavna pot do ideologije je precej zakoreninjena v filozofiji, v svojih liberalnih različicah pa je ideologija bližje filozofiji. Sama ideologija se pojavi pozno. Obstaja predsodek, da je ideologija vedno obstajala. Celo spomnim se tako neumne fraze v eni brošuri, da je Homer, ki se je podvrgel reakcionarni ideologiji, tam prikazal nekaj narobe ...

Govorijo o verski ideologiji ... To so mehko kuhani škornji. Seveda lahko obstaja ideologizirana religija (na primer Homeini), a religija in ideologija sta pač različni stvari. In zanimivo: to jasno misel sem izrazil leta 1987 v Glasnosti, nato leta 1988 - v pregledu japonske poezije, ki sem ga objavil v Novem Miru -, da ideologija in religija sploh nista isto in tudi. In potem sem po tisku ugotovil, da je Radnyanskaya v enem eseju predstavila približno isto idejo, nanjo se je kasneje sočutno omenjal Schrader in končno, ko sem na tisti okrogli mizi, o kateri sem govoril danes, sem spet naletel na dejstvo, da eden od udeležencev uporablja besedo "ideologija" kot univerzalo svetovne zgodovine, - sem ugovarjal in se obrnil na Sergeja Sergejeviča Averintseva in rekel: "Kaj misliš?" In je odgovoril: "No, seveda, nastane okoli 18. stoletja." In tudi jaz tako mislim. In vsi smo brez besed začeli govoriti o tem, da se je ideologija začela pred kratkim. Mislim, da je to posledica dejstva, da je bilo v letih 1987, 1988, 1989 zadišalo konec totalitarne ideologije. In ko se nekaj konča, se poraja misel, kdaj pa se je začelo? In nekako samo od sebe, brez besed, smo prišli do zaključka, da se je to v bistvu zgodilo v 18. stoletju.

Kako se je to zgodilo? Ideologija je popularna filozofija, dostopna širokim krogom, ki je sposobna odriniti in po mnenju mnogih ideologov popolnoma nadomestiti religijo. Najbolj množične oblike pa nastanejo na stičišču dveh poenostavitev, torej na stičišču religije, poenostavljene na raven katekizma, in filozofije, ki se je odrekla globini.